吴立民:第十三章 临济法门(四)——临济宗再次分流 七、法藏对看话禅的总结

2024-10-02 13:17 居士人物

七、法藏对看话禅的总结

(一)与密云圆悟的因缘

法藏(1573-1635),字汉月,俗姓苏,无锡人。十五岁于德庆院出家,二十九岁从云栖祩宏受弥戒,并从祩宏处得新刻《高峰语录》,读之甚感契心。自三十岁始,专参原妙“万法归一,一归何处”话头,用功数载,至四十三岁,自称“我以天目为印心,清凉为印法,真师则临济也。”自认为获得了义玄、慧洪和原妙的真传。

但在当时的丛林,要开堂说法,主持道场、还必须获得正宗禅师的资格,即必须学有师承,得到传法宗师的印可。于是在五十三岁时,法藏到金栗山广慧禅寺拜密云圆悟为师。圆悟立即命法藏为“第一座”,并手书临济宗承嗣法源,连同信拂付嘱法处。法藏正式成为圆悟嗣法弟子,获得了临济宗传法宗师的资格。

密云圆悟(1566-1642)嗣法幻有正传,先后住持常州龙池山禹门禅院,天台山通玄禅寺,福州黄檗山万福禅寺等,在江南丛林有很高声望,其平生开导学人,只将一条白棒打将去,要学人于棒头豁开正眼,彻见自家境界,其宗风称得上痛快淋漓。圆悟之所以很快就接受法藏为嗣法弟子,一个原因是法藏此前就颇具声誉,从之问学和交游的禅僧和士大夫很多,在他周围已形成了有相当势力和影响的参学群体,圆悟接纳法藏,可以扩大本宗本支的影响。另一原因在于圆悟门户较宽,接纳传法弟子,少门户之见,传法弟子中既有长期追随他的“嫡系”,也有暂投门下,禅学见地不同的高僧,法藏就是其代表,后来圆悟还是因为禅学见地的不同,与法藏来回辩难,一直闹到势不两立的程度。

(二)如来禅与祖师禅

法藏于《圣恩寺普说》中曰:“参禅贵先决择祖师禅、如来禅。”祖师禅、如来禅的说法在宋以后的禅林流传极广,但诸禅师拈提使用时,似乎并没有对其内涵有过明晰的界定。如来禅之名似初见于《楞伽经》,经中有“此经所谓最上乘禅”之说。唐代宗密在《禅门师资承袭图》中,将所谓“直显心性宗”之第二种,即神会所承继之惠能禅,称为如来禅。但宗密并没有在如来禅之上,另置一祖师禅,以相对称。最早提出祖师禅,并以之与如来禅并举的,当是仰山慧寂。《景德传灯录》载,慧寂谓香来会得“去年贫,贫无立锥之地,今年贫,连锥也无”名如来禅,而以“我有一机,瞬目视伊,若人不会,别唤沙弥”为祖师禅。但二者涵义之分别,实不清楚,后世禅家大体上在“超佛越祖”的意义上使用祖师禅、在“四禅八定”意义使用如来禅,并把祖师禅与顿悟禅、如来禅与渐修禅并提。在法藏看来,当时丛林流行的诸多“禅病”,皆因不明祖师禅与如来禅的区别、不明祖师禅的根本特徵所致。所以法藏专门把它们提出来,做一番勘辨。

法藏对祖师禅、如来禅的判析,与十法界说相联系,如来禅是十法界内极顶之见、而祖师禅则是直透十法界之出格之见:

祖师禅者,透十法界之外,不堕如来之数,故曰出格。如来禅者,起于九种法界,堕在十法界之顶,犹是格内。欲知格内格外之分,须在一事一物上分清。十法界诸种之见,直到极顶,方是如来地位。祖师禅,又从佛顶上透出,出格之外,又越两种祖师外道。若是真正祖师禅,则末后一句始到牢关是已。

“十法界”是佛教对世间、出世间众生按境界高低所做的分类,由低到高依次为:地狱(众生)、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天、声闻、缘觉、菩萨、如来。十法界,每一法界众生皆有其知见与境界,同样依次上次序可分别概括为我见、贪见、盗见、嗔见、仁见、施见、灭见、缘见、空见、即空即有见。前六种见为世间知见,后四种则为出世间见解。四种出世间见解,又各自与特定的观行与证量相联系,如声闻众观诸行无常,诸法无我,最终证明得有余涅槃;缘觉众观万法缘生,无明本无,而入性空大乘之初门;菩萨众观诸法之空相,一切万法性相平等,在凡不灭,在圣不增,缘生即是性空,性空即是缘生,证得中道实相;初地菩萨次第渐修,直至十地,观万法即假即空即中,达到空不碍有,有不碍空,空即是有,有即是空的自在境界。

十法界中,六道众生皆被我执、法执所繋缚,流浪生死,无有出期。欲求解脱,须与闻释教,从头修起。出世间四种法界,因各有知见与证量,皆可纳入“正思维”或说禅的范畴。于是与四法界相对应的则是四种禅:声闻禅、缘觉禅、菩萨禅、如来禅。如来禅是出世间禅法的极致,但犹堕在十法界中,属格内之禅。祖师禅则反是,摧山碎岳,拔脱身心,一超宜入,迥出格外。“格内”、“格外”的内涵,法藏虽只笼统地概括为十法界之内外,但结合他在别处的阐发,它们实际上是指知见之内外、思量之内外。参学虽上抵如来境地,犹存知见,仍处于思量分别的窠臼,虽说空有双遣双照,融通无碍,但毕竟仍有空有的知见分别,由此分别而导致凡与圣、善与恶、生死与涅槃、世间与出世间的分别。而这些分别虽然只以残存习气的方式存在,但犹使人不得跳出生死羁绊,获得彻底解脱。祖师禅则离四句、绝百非,去有无,于言语道断、心行处灭时分翻转身来,当下洞彻本地风光,认取自家本来面目。故祖师禅比之如来禅,不特超尘拔俗,更以淋漓痛快之风,逸出青霄之外,非真正出格汉子,不能窥其涯涘也。

法藏明言“欲知格内格外之分,须在一事一物上分清”,如果真能于一事一物上将十法界之歧见看得透彻,并进而讨个出格之路,于九种知见之外,再觅一分新天地,则称为看话头。

法藏曾拿眼前一片瓦为例,来说明十法界之歧及如来禅祖师禅之分,眼前一片瓦,当人们未见之前,人人心空无事,不涉生死。即便见此瓦而思量不起、现量未分,亦无有烦恼歧见。待人问道“这是什么?”或“此瓦是谁的?”无量事端骤起,歧见烦恼纷来沓至。有一等人见瓦便曰:“此瓦我要,”便与人争,甚至不惜拔刀相见,打杀他人,夺瓦而去,此等即堕地狱众生;另一等人虽不至杀人,但贪心不足,重如饥渴,百计攘求,此等为堕饿鬼道众生。又一等见瓦而起盗心,堕畜生道,生生还债。又有一等嗔心炽盛,夺瓦而行布施,福大气大,堕修罗道。又一等知瓦有用,惠施于人,因仁义心而生人道。还有一等,以瓦盖佛殿供佛,感大福报,往生天界。

以上六道众生见瓦而著相,或生贪嗔痴,或起人我见。但其见地归纳起来,皆不出四种见解:见瓦是有即有见,见瓦是无是无见。前明后无,前无后有,是即有即无见。知有是无,则无之亦无,即非有非无见。凡无众生对一具体事物的见解,总不出此四端。其中有见是肯定,无见是否定,即有即无见是矛盾,非有非无见是不定。众生识见纷飞,随事转换,不能执定,总不出此四句。

同样是眼前一片瓦,出世间四法界之歧见,也判然有别。声闻众见此片瓦而谛观苦集灭道,以修小道而见得有余涅槃,此瓦上之声闻禅。又有一等见地一片瓦起于无明,众生不知,故有十二轮回。今见一切缘起性空,无明本无,故无老死忧悲苦恼,此瓦上之缘觉禅也,若见此瓦起于微尘,水调火锻,虚空与诸相因缘和合,假名为瓦,既为因缘和合,不坏此瓦而自性本无,则照见缘起即是空,空即是缘起,缘起即性空,性空即缘起,即是诸法之实相,此为地前菩萨之禅。于此更进一步,则因缘生而性空不得,因性空而缘生不得,两头俱断,此是八地禅。不坐八地死水,抖擞精神再上一层,则缘生与性空双照双遮、互生互碍,相互交织,“如织绵回文,并无罅缝,”此即如来禅结顶处。到此时面对眼前一片瓦,“没奈何地唤作瓦又触,不唤作瓦又背,如银山铁壁,千推不能,万动不得,”到此地步,正处于如来禅与祖师禅相抵相交之际。若有具眼禅师将瓦一脚踏碎,有见无见,一齐抛却,缘生性空,当下截断,凌跨十法界诸种之见,一超直入,与威音王佛把手共行,总算是入祖师格外禅之初门。

真正祖师禅,除超十法界诸见之外,还须谨防落入邪魔外道及“出格声闻禅”。

法藏所指的外道与具缚凡夫不同。“凡夫四句,随事转换,不能执定,不名外道。若外道之人,巧生知见,执一不变,心外有法,故名外道。”就是说,凡夫虽然著相而生我见,起心动念,不免堕于“凡夫四句,”但皆不执定,可以随时随处改变或转换,外道则不同,他们往往将某种知见固定下来,斥为不变的信仰,外道之见有四种:常见、断见、亦有亦无见、空见。还以看眼前之瓦为例子,若有,即是常见外道;若执万物无常,终归败坏,瓦终散灭,亦有亦无,即是矫乱外道;若执瓦是有无,其无亦无,即是说此瓦存在本身就是不存在,“不存在”也不存在,此即是空见外道。教典中还有其它形形色色的外道知见,其有九十六种之多,但大体上皆可归于以上四种如见之内。

法藏所说的外道知见主要是由外境而生,偏执一端,不肯放舍,而堕佛法正道之外。邪魔则由修法众生之心而生,因见地不到,修有偏差,而生种种魔障,此魔广说千万,略说有五:若厌患身心世界,坐见身心世界与瓦齐空,了无一法,以此为得,便是色蕴魔,(若入禅定而见外部世界变化多端无所不至,谓之刹说、无情说,亦是色蕴魔,前者是色空为蕴,此是色有为蕴),若见前种种境界,便心生领纳,是受蕴魔。若因好境入心,不能忘置,而生邪想,是想蕴魔。因想著邪,无师救正,辗转迁流,是行蕴魔。若将以上种种尘识妄念认作佛法,即为识蕴魔。

以上邪魔外道,皆属十法界,不可定指,六道众生难免堕入,修出世间法众生亦或不免。祖师禅超十法界外,自然也包括断灭种种外道知见及诸种修行魔障,若一念不慎,堕入外道,或被邪魔系缚,则如来禅犹不可求,而况格外之祖师禅耶?

但即便跳出十法界,仍不能保证就能证得祖师禅,在真正跳出知见窠臼,坐断立亡之前,仍有两道关隘。首先虽忘知见。起疑情,但疑情未破。此时已至“言语道断、心行处灭”境地,无下语处,也无思维卜度的余地。但万境仍然是万境,虚空仍然是虚空,心识虽停息日常的思维活动,但并没有在八识田中完成根本的转变。整个身心处于蓄势待发的状态。此时若用心真切,一口咬定,剋期求证,则久久参之,机缘成熟,自然会体证到“虚空粉碎,大地平沉,光明匝地”的彻悟境界。但如果根性不利,机缘不熟,用心不切,就可能“堕在死水,全没用处”,虽有超十法界之趋向,而终堕格内。第二道关隘是已打破心物之间的隔碍,达到了心境互融的境地,便复堕死心空灭之见,耽空滞寂,一味清净,法藏称之为出格闻禅:

你道毕竟如何?时鸿侍者将瓦一脚踏碎,师云:于此见得,即入祖师格外之初门矣。如更进之,则头尾并完,直至后句,方是了手。若不见得,则但入如来禅格外之一半,出言吐气,便要落声闻境界,未有出头要在。为何?渐,以其得体不得用,只为心小,要在极妙处躲根,不能出得妙处作用,问头答语,分不清楚,陷在坎中。好好将祖师禅,枉作出格声闻禅矣!

法藏于此重拈仰山勘香严的公案,来进一步说明祖师禅与如来禅的法式,以及祖师禅的真正内涵,昔香严闻击竹声响而大悟,有偈曰:“一击忘所知”、“不堕悄然机”,似乎是既不堕有见,又不堕空见,又颇有一棒打杀,一超直入的大家作略,故沩山闻之大喜,以为香严已彻悟,仰山则认为香严虽已做到“扫荡一切,一法不立”,但是否做到“建立一切,一法不废”则还有待勘辨。于是从香严:“今年贫,锥也无”之颂,当下即知香严只到空空天地,未有出头,只达体而不知用,还未到不立一法而又无法不立,不废一法而又无法不废的自由境界,但香严毕竟超越了心物对立、能所分别,故仰山只许其得如来禅,而“祖师禅则未萝见在”。显示出古德不以佛法当人情,为学人负责的严肃态度,不似后世妄称禅师者拿东爪印子胡乱印证。香严毕竟是上上根机,一闻仰山点化,当下悟出机要,从空空天地转身,出得妙处,应机作用,所谓“我有一机,瞬目视伊”,即不存知见而又不废视听,应缘接物,一如无心道人。正所谓悟后非旧时人,而不异旧时行履处。

(三)祖师禅与看话禅

法藏继承了宗杲参话头的传统,但又有改造和发展。在他看来,古人本来没有现成话头,师徒在问答中间,师家说出“干屎橛”、“麻七斤”等无头语句,学人当下起疑情,尽力参究,即有个入处。后世具眼宗师少,师家不能随机接引,不得已举古德现成话头让人参去。但众人根性各不相同,机缘遭际也各异,让他们共持一个话头显然是不合理的,实际上,参话头不过是为断情识起疑情,如果能达到起疑情的目的,则不仅古人机缘语句可作话头,今人言句可作话头,而且面前任何事物皆可作话头去参。所以法藏称“所谓话头者,即目前一事一法也。”法藏又谓:“凡人平居无事,随心任运,千思百量,正是无生死处。只为将一件物事到前,便生九种见解,所以流浪生死,无有出期,故祖师家令人于一事一物上坐断九种知见,计个出格之路,谓之看话头。”这样法藏就剥去了有关参话头的种种神秘外装,使学人更易寻到入手处,而不必枯守“赵州无字”或“万法归一,一归何处”之类而不能自拔。

参话头只贵用心真切,把得话头,去有无,离四句,绝百非,直到无出头处,昏天黑地,一点杂法不得入心,待疑到极处,迷闷到极处,忽然如太山崩虚空,碎得个前后际断,便透得一分真消息,做工夫、参话头,除向迷闷处著力处,别无容易方便。但学人常因见地不到,或根性不利,在参话头过程中知见纷飞,而又勘不破,结果不特祖师禅参不成,连如来禅的境界也达不到。

法藏分析了看话头时容易失堕之处。有一等人看话头,坐到身心空处,见个历历分明,便言是我本来面目。念佛者主人公,其实不过落神我外道禅。又一等见得空空,本来无物,身心世界荡然不存,以此为是,又不过是落于空亡外道,又有一等人只管于“本来面目”、“念佛者是谁”等话头上,讨个本性妙心,于是用尽肚皮里知见,千思万想,而不能离心意识去事上参究,结果自认为勇猛精进,岂不知始终为五蕴盖覆,转求转迷,去道愈远。此类人用功既久,魔业已成,有人正言相劝,亦难省悟,甚至生大我慢,或骂或谤,反污他人未曾亲证一番,而不知生生世世堕魔业中而不得出离。又有一等于话头上参究日久,忽得前后际断,身心世界荡然一空,于是扫荡一切诸法,什么三玄三要,君臣宾主、棒喝语句,一齐抛向虚空外,只求一味清净,其出语则滚滚虚浮,全无意旨,此堕声闻禅也。或于话头见得无明本无,便陷溺“无”处,自求快话,此堕缘觉禅也。又有一等参话头至紧要处,猛地有个省发,见得一切法空,一无障碍,若身苦心,如空中声,如镜中影。在此空相中行履,如鸟飞空,然脚跟未点地,死水不藏龙,堕在家静理上,又有一等于话头上透过知见,不为法缚,得口头三昧,机锋转语,灵利快捷,但说得行不得,见地虽到而行履不到,故语时称法称旨,而事上常露罅漏,此即达体不达用之出格声闻禅。

对于如何对治以上禅病,法藏亦有说法,那就是不于八识用功,而只在心地著力,以上种种禅病,或穿凿信第六识,放纵六根,尘识妄念不绝;或抱守养第七识,不知转著相之我见,结果不是悟些好光景堕五蕴魔,就是落分别知见窠臼;或静歇养第八识,终日坐在死光影中,自谓快活,不知没头死水,永无出期。而所谓心地上著力,指不涉杂修,绝情绝想,咬着话头,一味在心地上念兹在兹,茶里饭里,喧寂不分,净秽莫辨,一味奋力求出,直至有无双遣,是非全忘,人法双亡,一真不立,总是真正安身立命处。于此可见,若于八识用功,则处处用心,头头著意,识见纷飞,烦恼炽然,永无出期。如果于心地著力,则能转识成智,拔除烦恼情识之根,作大自在人。

法藏虽然主张眼前一事一物皆可作话头参,并不执定某一持定话头,但他对宗杲日常所举“竹篦”话头似有偏爱,时时向人拈提,其典型说法是:

拈起竹篦子云:唤著竹篦则触,不唤著竹篦则背。不得有语,不得无语。如将泥团塞却七窍,气息不过,自然愤之又愤,疑之又疑。疑得切,闷得深,于穿衣吃饭处,迎宾待客处,屙屎送尿、搬柴运米处,或堂里,或堂外,或出或入,目前山河大地,明暗色空,若本性,若妙心,总上个背触不得。到这里,若稍涉迟回,恐落冷窟,直须拼命,再添一愤,如太山崩虚空,碎得个前后际断。……真到恁么时,方与威音未名、父母未生以前一段大事相应。

法藏在此对如何参话头已讲得比较具体,总之是从分别思维中抽身,以一种由疑情而起的禅悟思维去把握本心与宇宙的实相。不过许多人虽知参话头、做工夫,而且看起来也讲求勇猛精进,但却不能悟道。法藏分析了几种原因,有的胁不着席,夜不倒单,结果精神渐疲,昏沉逼发,如高峰原妙三年不倒单,日夜打坐,终日凝滞沉相中,愈遣愈疲,话头转不亲切,虽参狗子无字,难起疑。对治方法是当睡则睡,当起则起,养足精神。“精神若旺,便得专志猛烈,话头便有精彩,便得跃然活泼参情,从此发而真疑起矣。”有的急于求悟,于意根下卜度,将教乘极则语,宗家玄妙句,置于八识田中,百般索解,但即便索解得出,亦与生死与交涉。对治之法是塞却智门,专意起疑。有的用功猛烈,忽得前后际断,见个光景,话头便不猛烈,自求安乐。到此田地,自己便无主宰,必得凭借一个话头从中抽身,又有一等,虽透得大法,而操养未深,亦不可得少为足,而应善加保任,直至无悟无法,无操履,无习气,无作佛,无利生,任运腾腾,腾腾任运,做工夫至此,总称见些气息。

(四)如来禅与默照禅

法藏在阐释自己的看话禅、祖师禅的同时,也对当时禅林流行的“枯木禅”、“墨照禅”进行了抨击。对两种邪禅的批驳,尤其是对曹洞宗的主要参禅方式默照禅的批驳,又与对如来禅缺陷的分析结合在一起。法藏示众云:

单坐禅,不看话头,谓之枯木禅,又谓之忘怀禅。若坐中照得昭昭灵灵为自己者,谓之默照禅,以上皆邪禅也。坐中作止作观,惺寂相倾,观理观事,虽天台正脉及如来正禅,然犹假诸识神用事,所照即境。所以命根难断,不能透脱,多落四禅八定,及生五十种阴魔,以识神在故也。

关于枯木禅,法藏认为太过拘系,缺乏祖师禅随处是道场的自由精神。永嘉玄觉云“行亦禅,坐亦禅,语默动静体安然”,这虽然讲的是悟后的境界,但其洒脱的精神也应该贯注于修行的过程中,行注坐卧四威仪,大可不必偏执一端。并且长时间枯坐则精神疲弱,神弱则疑情必不猛烈,做功夫反倒难以有进展。高峰原妙枯坐三年而未悟,马祖坐禅谓之磨砖作镜,皆是前人之殷鉴。另外,法藏认为参禅又不专在静处,也不专在闹处,必须静中闹中,任缘任事,只要认定个话头不放舍即是。基于这种认识,法藏主张“看话头”与“参请”结合起来,即向内反省与向外参究并行不悖,只要宜于发明心地,则一切皆是方便。

至于默照禅,与天台宗的止观法门一样,病在于“假借识神”用事,此“识神”即“人我见”或说一种分别思维和分别意义。按惟识学的观点,“人我见”,是“末那识”的现行,“末那识”为第六“意识”所依,故亦称“意根”,此意根决定前六识的取向。因众生在获得自我意识的同时,也就具有了分别意识,在生活中总是重复着“我的、我的、我的”,久染成习,在第七识“恒恒执认八识谓自内我”,在意识层面则分别人我是非,善恶性起,这是众生流浪生死,不得出头的根本缘由。看话禅的作用,就在于当下截断意根,在第七识完成由识到智的转变。法藏紧接上段引文云:

大慧一出,扫空千古禅病,直以祖师禅一句话头,当下截断意根。任是疑情急切,千思万想,亦不能如此如彼,有何著落。既无著落,则识心何处繋泊?令人于无繋泊处一迸,则千了百当。可见总看话头,则五蕴魔便无路入矣。

所以,“当下截断意根”,就是将有分别之识心,转变为平等性智,“意识”转为妙观察智,则以平等性智、妙智察智为正因,第八识转为大圆镜智,而前五识则转为所作智。至此则大下了毕,千了百当。

从惟识学角度看,枯木禅、默照禅之病在于只在“心”即第八识上用功,法藏在《离心意识辨示禅子》一文中说:

夫心者,即第八识之一分有知,一分无知者是。有知者,灵灵不味,了了常知。以知为体而湛然者是。无知者,湛极无记,在三性则不涉善恶之昏沉者是。

枯木禅所执认即第八识之无知分,而默照禅所照得“昭昭灵灵”者,不过是第八识之无知分。因没有第七识上的根本转变,故第八识未离心体,未得清净,起心动念,仍落分别,故此“心”动则为生死,不动则为生死根本,求寂求静或认得灵灵,皆是大患,不能出离生死。联系超凡入圣之如来禅,法藏指出在“心、意、识”上参学的根本缺陷:

心照生明,堕在明白里,正是无明生死根本也;意根把捉,堕在我相里,正是无明生死根苗也;五识起,明了外,揽生明,六识起,分别内,揽计著,同为无明生死枝叶也。“知”之一字,便落心意识,非缚即脱,非善即恶,非凡即圣。著相则结缚而凡,离相则解脱而圣。著相离相是对待法、两头语,全是生死,何由出离耶?

法藏由此主张“离心意识参,出凡圣路学”,而惟有参话头,总可望顿弃平生心意识,直超凡圣路。

对看话头在转识成智方面的功用及次序,法藏亦有说明。如“竹篦子”话头,唤著则触,不唤著则背,两路去不得,两路罢不得,六识不能分别,七识不能执认。以不能分别故,得妙观察之质,心不能执认故,得平等性之质。因参话头,先得以上两种质地,然此时犹未悟,尚须尽力参究,愈求愈无路,转参转不得,到此时以自识杀自识,回光返照,六识绝而七识亦杀尽。到此即为前后际断,空空田地。不过此时尚不到家,不可坐空立亡,仍需把话头死参,忽然撞着,则桶底脱落,光明顿发,第七识转为平等性智,六识转为妙观察智,再不落凡圣差别境,永离心意识诸法。

由以上分析可以看出,法藏把祖师禅看得高于如来禅,如来禅种种,有般若,有实相,有寂照,有定慧,有空智实智,有种种名相、种种修法、种种境界、其妙法妙道,亦非中根聪智所能臆测。真实修来,亦有诸多受用,三乘二乘菩萨以至如来,次第修而次第入,至极顶处,缘起性空,双照双遮,戳瞎有功用眼,谓之如来禅。然从此门入,由凡至凡,总不出凡圣差别境界。其根源在于第六识照了,第七识上指认,第八识上摹拟,以“心、意、识”不能一时截断,故心光尚在,不能从顶门无眼处以无光之光照彻天汉。故虽于生死大事有所了悟,但只能证得生死依稀本无,而不能拔除生死根本,故遇缘应物心平气和时,尚把持得住,“但决不能于睡中梦中,正睡无梦无想处,死来昏闷处,跌倒闷绝处与淫怒痴正发处,坦然一如,自在无碍,作快活人。”

不过,法藏并没有并绝如来禅之意。如来禅,作为应病与药的一期方便,也有其不可替代的价值,法藏在答一位病中孝廉的书中说:

病中工夫且歇却,看话头郁遏费力,难与病情支遣,不若明明白白,一看透底便自肯心休去。第一先看此身凝湿动暖,四大从来,无有实体。……其二看色身既不交涉,其身外骨肉恩怨,功名利养,一切我所,皆是虚妄。……其三看破内外色空,何处更有妄心领受?……到此则身心法界一法无可当情,当下脱然放舍,便与法界平等,无一尘一法不是我自心真心。真心者,无心也。无心便当下成佛。

法藏在这里介绍的禅法,属于定慧止观的传统禅法范畴圈。修此类禅法,虽不能证得究竟,但对于病魔缠身的人,犹不失为应病之药,从应缘当机的意义上看,此时参此三乘二乘禅,比参祖师禅(看话头)更易得受用。

而且,若是真达不思议境界,则于出格处,脚下无私,深深海底行,高高山顶立,凡与圣俱断,空假中皆了,生死不二,生佛无间。此时再以顶门“摩醯眼”回观如来禅、祖师禅,皆是无梦说梦,但有假名,何有实义?若一味执持祖师禅,则不特祖师禅不可得,如来禅亦未梦见在。

(五)圆悟与法藏的师徒的辩难

前已述及,法藏虽然是圆悟的接法弟子,但并没有在圆悟座下修学开悟,其禅法见地,主要是自求自证而得。在投入圆悟门下之后,其禅思想并无改变。他曾致信圆悟,表明自己的修学志向:

自谓得心于高峰,印法于寂者,乃复发愿弘两枝法脉,起临济正宗。凡遇埽宗旨者,力为诤之。不独负荷滹沱,将使云门、沩仰、曹洞四家,遥承近续,今五宗再烂,愿世世生生为接续断脉之种,……屈指诸家,知和尚(指圆悟)乃高峰嫡骨正传,敢不一探堂奥,向于金栗山前,叨承委付。

法藏虽然口头上对圆悟及其禅法表示推崇。但在思想上却与圆悟大相径庭。他认为禅宗五家各有宗旨,都应该继承和弘扬,而不能像圆悟那样,“仅以”直指人心,见性成佛为惟一法门。天启五年(1625),法藏作《五家原》,对五家宗旨进行了系统的整理和研究,并基于对五家宗旨的分析概括,对那些抹煞“宗旨”,妄立门庭,强作机锋的种种邪禅、狂禅表示了极大的愤慨,进行了无情的抨击。

崇祯三年(1630),圆悟得到法藏送去的《五家原》,未阅全文,束之高阁。不久,圆悟的同门圆修致书法藏,提出批评。法藏回书反驳。圆修把法藏的加信寄给圆悟,请其裁决。圆悟对法藏进行了规劝训诲,但似乎未见效果,于是在第二年,圆悟著《辟妄七书》,崇祯九年(1636),又著《辟妄三录》,对法藏的《五宗原》进行批判别。同时,当法弟子木陈道(一个文字头,一个心字)著《五宗辟》,呵骂汉月。此时法藏已死(1635),其弟子潭吉弘忍为维护师说,兼驳圆悟,著《五宗救》十卷。圆悟在读了此书后,于崇视十一年(1638),著《辟妄救略说》十卷,对法藏、弘忍师徒一起清算,将禅宗史上最后一次重大论争推向高潮。

法藏的《五宗原》开篇即曰:“常见绘事家图七佛之始,始于威音王佛。惟大作一〇圆相之后,则七佛各有言诠,言诠虽异,而诸佛之偈旨,不出圆相也。”又曰:“圆相早具五家宗旨矣,五宗各出一面,然有正宗,第一先出临济宗旨,此相抛出,直下断人命根。于一〇中宾主辊辊,首入首罗眼中,所谓沿流不止问如何,真照无边说似他。离相离名人不禀,吹毛用了急须磨是也。”

法藏还具体分析说明了如何从一圆相中分离出沩仰宗、法眼宗、曹洞宗、云门宗。一圆相成为法藏判析五家宗旨的根本出发点。其师圆悟对法藏师徒的驳斥,也集中于此一圆相。圆悟于《辟妄救略说》中说:“汉月妄捏一〇,为千佛万佛之祖,谓五宗各出〇之一面,则临济亦被粘缚于一〇矣。更将许多络索粘缚临济,以为宗旨,抹杀从上来正眼正宗,自成一家外道,不谓之怪诞而何?”圆悟认为五家宗旨,其实只是曹溪正脉的另一说法,而曹溪正脉即正法眼藏,不过是自性自度、认取本来一端,舍此别无他解。“今汉月不据曹溪正脉,一味假临济虚名,死配三玄三要,诳哧闾阎。甚至妄捏一〇为千佛万佛之祖,谓五宗各出〇之一面,虽云建立五宗,实乃抹杀五宗,自成汉月一种魔说。”

圆相说可一直追溯到龙树,据说龙树于法座上现自在身,如满月轮〇,一切众生惟闻法音,不睹祖相。迦那提婆曰:“此是尊者现佛性体相,以示我等。何以知之?盖以无相三昧,形如满月,佛性之义,廓然虚明,”很显然,提婆在这里是以圆相形容本体佛性之圆满澄明、鉴照一切,并非实指佛性为一圆相。举圆相谈禅,始于唐代慧忠国师。慧忠以九十七圆相示耽源,耽源以示仰山,仰山一见即焚却。在曹洞宗中,圆相及其种种变体,更成为其宗风宗旨的形象显示。至此圆相脱离了其原始的象徵意义,以独特的内涵,成为禅师接人的又一方便法门。然圆相本身也是一种“语言”,以圆相示人,藉圆相悟入,即便洞达本来,也已落第二机,故仰山一见即焚却,历代大禅师亦不屑玩习此圆相。圆悟以扫除迷雾,重开临济宗风自许,自然对此深恶痛绝,还在龙池座下时,圆悟即有偈曰:“若据某甲扶佛法,任他〇〇〇〇〇。都来决与三十棒,莫道分明为赏罚。”圆悟只认一条白棒,对其它种种葛藤、种种施为,皆一棒打杀,毫不留情,临济家风,依稀可睹。

圆悟与法藏之争,就禅法而论,圆悟执杀人刀活人剑,大破大立,杀活自在,更具作家手眼,而法藏泥著一大圆相,五家宗旨,似乎缺乏禅家扫荡一切、一法不立的气度。所以圆悟发挥禅宗以一心统万相之旨,来批驳法藏为虚妄,有一定道理。但法藏之所以强调五家宗旨,又有特殊的针对性,即对当时禅林以抹杀宗旨为真悟者的愤激与不满。法藏称此类人为无赖之徒。“比年以来,天下称善知识者,竟以抹杀宗旨为真悟,致令无赖之徒,无所关制,妄以鸡鸣狗盗为习,称王称霸,无从勘验,诚久假而不归矣。”由于当时禅林僧众素质普遍低下,缺乏具正知正见的大禅师,于是一些妄称善知识者拾得前人鸡毛当令箭,妄立门庭,入门便打,入门便骂,使具有严肃内容的接人手段庸俗化,以至成为粗俗不堪的道具,法藏对诸种禅病的痛恨是可以理解的。

这场论争,除了禅法观点的差异和分歧,也参杂着个人恩怨,法藏难非从圆悟处开悟,但毕竟是圆悟印可的嫡传弟子,圆悟在开始还给法藏以极大的信任并寄以厚望,后来法***立主持道场,有人将春开堂法语送阅,圆悟即表示不满,“汉月每提唱时喜为穿凿,恐后学效尤,有伤宗旨,因其省问,乃为规诲。”但法藏并无“悔改”之意,仍一意孤行,这就触忤了圆悟师长的权威和尊严,故在《辟妄救略说》中,斥责法藏不敬师长,是无君无父,乱臣贼子:“古人道,威音王以后无师自悟,尽是天然外道,汉月抹杀老僧,便是外道种子,所以老僧竭力整顿他,亦为道也,非为名分也。”又说:“汉月攀高峰为得心之师,觉范为印法之师,真师则临济,正若世间无父之子,认三姓为父亲,遣臭万年,唾骂不尽。”这种批评虽有一定道理,后来也得到了雍正皇帝的肯定,但似也有点偏激。

更新于:10天前
The End