标题：太虚大师：论严译 内容： 论严译──四年在普陀作──严几道君、为中国传译西学者之圭臬，其译著风行已久，此当为全国学者所共知矣。 吾所治者佛学耳，佛学之外，实无心得。 然以严译诸书，名理玄微，往往附谈佛学，吾故乐而读之。 抑严氏之附谈佛学，亦未始非全国学者倾向佛学之一诱因也。 然严君盖凭所得于西学者推测佛理而已，未必真有得于佛学也；而吾今辨之者，只在其涉论佛学而错谬之说，其无关佛学与符契佛理者概所不及，此欲先标明吾辨之之义界者也。 然严氏传译者，大抵十七、八、九、三世纪间英法学者之说，在挽近德、美学者则多所唾弃矣，而非吾辨之之旨，故略不道及耳。 一赫胥黎天演论其涉及佛学最多者，莫如所译赫胥黎之天演论，以赫氏亦尝评次佛说故也。 今试节取其文辨之：一事、诸法无常，三世相续，此大小乘之通例也。 护法论师立四种真俗谛，以此例属之道理世俗谛、或道理胜义谛，其为有为法之定理，亦既得学者公论矣。 然三世之理，大小乘又莫不认为色心不相应行之分位假法。 大乘或破其执，则以现在不住，但在过未之间者推破现在，复以过未无在，但是现在之待者推破过未。 或立其理，则华严宗有一念十世，而唯识宗有刹那三世，一念刹那其义正等，要皆以现量心行而建立。 然则在破执教则三世俱遣，在立理教则现在为依，而但以一念刹那为现在，则不背有为法无常迁流之通例者也。 诚以客观待主观而存在，观过去未来者主观之心必属现在，且客观之过去未来亦必待现在而影现；过去者、已往之现在，未来者、将至之现在，苟无现在，宁有过未？ 故断无拨除现在，专心过未，得为真理者也！ 特谓迁流至速，方未来而已现在，方现在而已过去可耳。 额拉颉来图以常变言化，固亦种识恒转之旨，而谓万事万物皆在过与未间而无现在，则在破执为偏见，在立理为倒见，决不可信者也！ 而赫胥黎以额氏为天演学高祖，征引其说，皮傅者以其近佛法之破执教，不知其为偏见倒见，故不可不辨也。 二事、佛法轮回因果之说，依世间现量之所证，用因明立为真比量者也。 赫氏引佛说曰：身世苦乐之端，人皆食所自播殖者，无无果之因，亦无无因之果。 今之所享受者，不因于今，必因于昔；今之所为作者，不果于现在，必果于未来。 当其所值，如代数之积，乃合正负之数而得通和也。 必其正负相抵，通和为无，不数数之事也。 过此、则有正余也，有负余也。 所谓因果者，不必现在而尽也。 负之未偿，将终有其偿之之一日，仅以所值而可见者言之，则宜祸者或反以福，宜吉者或反以凶，而不知其通核相抵之余，其身之尚有大负也。 太虚曰：此虽未辨引满业之因，素报绘报之果，其论三世因果，大抵不谬佛说者也。 顾曰夫轮回因果之说何？ 一言蔽之：持可言之理，引不可知之事，以解天道之难知已耳。 又曰：自婆罗门以至乔答摩，其为天讼直者如此，此微能决无由审其说之真妄也。 就令如是，天果何如是之不惮烦，又何所为而为此，亦终不可知而已。 太虚曰：此又何其与身世苦乐之端，人皆食其所自播殖者之言，自相矛盾耶？ 夫佛所说因果之理，自修自得，自作自受而已；初非谓有天帝、神鬼张主施设其间者也。 抑此固赫氏所知者，乃搀杂以神教之说：一则曰、以解天道之难知，再则曰、为天讼直，而曰天何如是之不惮烦，又何所为而为此，何言之不知伦类欤？ 生物学者常剖鹿矣，谓其便体长颈，故能捷足而远害；又剖狼矣，谓其深喙大肺，故能多力而自养；乃至虫兽草木、种种毛羽、华色香味，皆谓或为保其生命，或为求其胤嗣而设，于是深叹造化赋形之巧。 此天演学者所公认，而亦赫胥黎所尝引称者也。 吾今即取之以反质曰：造化者何为而为此？ 又若是其不惮烦也！ 可乎？ 若曰：此但自然之理，非有工宰以造之者，则佛说之从因感果，亦曰法尔道理而已，何所谓为天讼直，而可责其奚为而为此哉？ 抑名学上所谓诚与妄者，亦决之于能否持之有故，言之成理，与本之可见之人事物理以为推，而求之日用常行之间者耳。 今赫氏既认因果轮回之说，为持之有故、言之成理，亦本之可见之人事物理以为推，即求之日用常行之间，亦实有其相似者矣。 而又抹煞之曰：无由审其真妄。 然则凡名学上所认为诚者，皆可曰无由审其真妄！ 而吾尤不知彼所立论，除去物理人事之可推者，将恃何道为基础耶？ 嗟夫！ 世俗学者，智识褊狭，又凭借其偏嫉之私，务求胜人，而近世之竞争进化说出，益鼓舞其我慢劣情，盲骋冥驰，无由返镜，故丧己役物凌人而不惜自隳也！ 此真人道残灭之巨忧哉？ 幸今之学者已稍稍能悟优胜劣败、强存弱亡之非人道所宜耳！ 三事、种姓之说，固世俗之恒谈。 印度外道，亦有以牝牡二根为万物之本、而生生不息者。 按因明量须不违世间，故佛法亦兼取种姓之说，特以为偏而未全耳。 然生物学者之言种姓相传，谓其父母之性格传之子孙也，此亦仅可通之理论而已；在事实则何解于尧生丹朱，舜生商均乎？ 此类证据，在在皆是，不得援为例外。 若曰：尧舜之生丹朱、商均，由于牉合乖宜，则如何牉合乃适宜？ 生物家既未有定说，又何从知其非性格本不能相传，而谓必由牉合乖宜乎？ 藉有牉合适宜之法，理论决定，事实确验，必牉合胎育等法至而后性格相传，则益见性格本不相传，相传之能、在乎牉合胎育合宜，亦何得单言性格相传乎？ 其谓官品物体之中，有其死者焉，有其不死者焉，而不死者又非精灵魂魄之谓。 可死者甲，不可死者乙，判然两物：如一草木，根荄、支干、果实、华叶，甲之事也；而乙则离母而转附于子，绵绵延延，代可微变而不可死，或分其少分以死而不可尽死，动植皆然。 故一人之身，常有物焉，乃祖父之所有，而托生于其身，盖自受生得形以来，递嬗迤转以至于今，未尝死也云云。 夫性格相传，既不可为通例，即性格亦附见身心之行表者。 今复以植物之根干、花果，概归可死之甲，而乙又非精灵魂魄，但立乙为符号，强执之为不死之物；然则此不死之物，亦一符号而已。 曷若谓一人之身，常有绝无之虚空焉，乃祖父之所有，而托生于其身，最初受生得形以来，递嬗迤转以至于今，未尝死也，犹为得乎？ 盖虚之与无，虽但为反对实有之一名词，而无实以当名。 然在名理，固犹有表其虚无而遮非实有之用，不若乙之仅为符号，故此说可为符号上之说明耳，实不可以理征诘也。 原其此种虚矫之论，实由神教始祖罪恶遗传子孙之说，变式演成。 所谓变式者，以神教之说为质素，略加彩色，离彼之着而即乎，使人不可捉摸焉耳。 执着空名重纰貤缪，转相诬妄，欺己欺人，致起种族之见，及改种殖民等谬论，禽狝异俗，流毒无极！ 世之愚者，顾眩为实验真理，智者观之，不其大可悯笑乎！ 虽然、草木不生人，人不生牛羊，此种类之性分，吾姑谓之曰自然种姓界。 故种姓之说，非无半面世俗谛理，然无遗传可言。 盖以如是亲因，如是疏缘，如是因缘和合，如是果相生现。 其因缘之和合者常相续，其果相之生现亦相续；其因缘之和合者有微变，其果相之生现者亦微变；因果相续，不失其类。 物界有一期之分定，谓之种性。 如是因缘和合，则决定有如是果相生现者，亦所谓法尔道理耳。 在因谓之同类因，在果谓之等流果，犹夫种瓜得瓜，种豆得豆，此亦因果别相之一，而因果相不尽于是，读者不得泥执之也！ 佛说业识──即羯磨识──生死流转，赫胥黎引之曰：人有后身不必孙子，声容气体粗者固不必传，而性情德行凡所前积者，则合糅剂和成为一物，名为羯磨，译曰业种：业种不必专言罪恶，乃善恶之公号。 人唯入泥洹灭度者，可免轮回，永离苦趣，否则善恶虽殊，要皆由彼无明转成业识，造一切业，熏为种子，种必有果，果复生子，轮回生死，无有穷期，而苦趣亦与俱永，生之与苦，固不可离为二也。 此所言者大较近是。 然种之生果，必待缘合而呈现，果复生子，亦待缘习而成异，故缘阙则暂尔不生。 然而熏成业种，所待缘习已多，则无始来所积滋者，生缘必广，故生缘有暂阙而无永阙，非入泥洹，莫免转生。 盖夫有情之类，其得生者，业识为因，父母为缘，业识、与父、与母三事和合而后生有所胎。 子与父母，其心行身习皆相感召，即精血气体亦受范铸，非绝无关系者，故种姓亦有其理也。 佛不生于旃陀、首罗，必生刹帝利、婆罗门，且须观父、观母、观时、观处，此虽小乘之说，亦大士生圆满之义。 余有情类，虽莫自择，其感召者，亦有所宜，然不必有性格相传也。 尧舜之生丹朱、商均，其一世所修，未敌多生所积，宜得不肖之子，不能传其帝位故也。 丹朱、商均为尧舜子，亦以夙生善恶参半，宜得圣父，安享痴福，而复顽劣，不克继宗故也。 此两因相感以得生者也；两因相望，互为增上之缘，则又不必一定如是。 所缘福增，虽恶亦足迁善，所缘罪滋，虽善亦足变恶，要视其力量何如耳。 此则当其相感，牉合之乖适，欲情之邪正；当其处胎，母体之健病，母心之暴和；当其在童，抚养之宜否，教育之良否；乃至亲属师友，服玩嗜好，皆所以缘成其身根品性者也。 故佛虽说轮回因果而不定执夙命。 大抵禽虫庸俗之流，受范夙命者居多分，得以自立者居少分；而圣哲则多能缮修以转夙命，不为夙命所范。 而相感处胎之时，缘缘微变乎父母者已多，故往往于祖父有几分之肖似也。 其最初能感者，谓之引业之因，最初所感得者，谓之素报之果。 使其所感之父母为人类，则所得者必为人身，虽得产与否，能寿与否，六根具足与否，诸相圆满与否，为智愚贤不肖及贫富贵贱等一切未定而有变迁；使其获生必为人类，则决定矣。 其后种种，则皆谓之满业之因，所招绘报之果。 犹彼画师，先楷素形，后填以种种彩色也。 故由佛法完全之理，无往不通！ 由生物学家偏曲之执，触处成阂！ 而赫氏亦生物学者之一，固其偏见，于佛因果轮回之义，语焉不详；又例同天神教，诬以为天讼直，故谓佛欲明生类舒惨之所以不齐，而现前之因果，又不足以尽其所由然，用是不得已而有轮回之说。 然轮回矣，使甲转为乙，而甲自为甲，乙自为乙，无一物焉以相受于其间，则又不足以伸因果之说也，于是而羯磨业种之说兴焉。 抑若佛言业识流转，与彼甲死乙不死之用符号凭空架说同者，亦可谓駻于评订矣！ 案释迦所言者，赫胥黎固初无由难，盖以其坚义至坚密，在理论上本无瑕隙可寻，极人类智业之进步，历亿兆岁可与佛说日相密迩，淘汰渣滓而益见精纯则有之，决其无能破坏者也。 然吾人贵乎佛学者，非仅其理论上完密而已，尤以其胜义谛可证之心，而世俗谛可证之世间现量也。 业识流转因果轮回之义，介乎胜谛、世谛之间；胜谛故非恒俗佥知，世谛故有人事可证，古世积喙相传，其例多矣。 而毒于进化之说者，笃信古人远逊今人之智，故不援引。 第虽以今人之世智聪明而欲抹煞法尔道理不复实现，终亦叵得。 民国三年，有英吉利人某，致书大陆报有言曰：先是余妻养痾锡兰，未几病剧，电招余往为移住产妇院，余则寄宿旅馆。 一晨、有佛徒入见，谓余当生一子，面貌均节节详言之。 并谓右足跗有一痣，足指互叠如鳞，当出胎于菩萨诞日，应锡兰五月十七、八、九三日大庆之期。 谓余子系其师重生，余与余妻特别被选云。 余固未信，然与亲友多谈及之，皆笑为诞。 已而出生月日，面及黑痣足指之状，一如预言。 当余子生后半小时，佛徒入见，并执敬礼，此儿两眼歪斜，吾家素无此异，七月能独行，周岁能言笑云。 此非业识转生一最新最确之证据耶？ 斯事在佛法本非甚深了义，凡心灵上修养较深者，类能见知。 若婆罗门习禅得五通者，道家之亢仓子、列子，希腊之柏拉图，清初时蒙藏之呼图克图，下及宋明儒者亦往往有亲验，略观宋明儒学案，可知之。 特诸家皆睹其偏曲而不完全，唯释迦独能圆满证说耳。 然此事既非萌氓所能周知，故佛教但许为比量；又以轻为妄者假托，故维世者不欲极论；然在穷理家亦何可终秘哉！ 赫氏又曰：夫以受生不同，与修行之得失，其人性之美恶，将由此而有扩充消长之功，此诚不诬之说。 顾云是必足以变化气质，则尚有难言者！ 世固有毕生刻厉，而育子不必贤于其亲，抑或终身慆淫，而生孙乃远胜于厥祖。 身则善矣、恶矣，而气质之本然或本尝变也。 熏修勤矣，而果则不必证也。 由是知竺干之教，独谓熏修为必足证果者，盖使居养修行之事，期于变化气质，乃在或然或否之间，则不徒因果之说将无所施，而吾生所持以自性自度者，亦从此而尽废。 而彼所谓超生死出轮回者，又乌从以致其力乎？ 则又所谓语无伦类，一篇之间自相抵牾者也！ 夫声容气体，粗者固不必传，非赫氏所自承于佛说者也。 今乃以孙子气质之或未尝变，谓其熏修未必证果，岂不悖哉？ 夫佛说亦自修其因自证其果耳，孙子虽互为增上缘，熏修证果，曾何交涉？ 自心自修，自智自证，此真六祖所谓自性自度者也。 童蒙无知之徒，剽窃其语，何足以通自性自度之恉！ 若赫氏所云云，可谓之父性子度，或他性他度而已。 此则气质不变而无果可证者，固在彼说而不在佛说也。 执己祖传性格、人衍形气之见，强绳佛法业熏种识、生死流转之理，期其必合，奚殊斥鷃之笑大鹏不抢飞枋榆间乎？ 欲以佛法合彼之说，必令一身自为祖父、自为所生之子而后可，吾初不知赫氏何持论如是之颠倒谬妄耶？ 殆其愚耶？ 抑其诬耶？ 二者必居其一。 虽然、吾又未见夸俗之学者、能有愈乎赫也。 严氏引柏拉图之言曰：人之本初，与天同体，所见皆理而无气质之私。 以有违误，谪谴人间，既被形气，遂迷本来。 然以堕落方新，故有触便悟，易于迷复，此有夙根人所以参理易契也。 幸而明心见性，洞识本来，则一世之后可复初位，仍享极乐。 使其因迷增迷，则由贤转愚，去天滋远，人道既尽，乃入下生；下生之中，亦有差等。 大抵善则上升，恶则下降，去初弥远，复天亦难矣。 太虚曰：柏氏槃然有见于斯，自非康德以积行期证，则不得不要求来生存在，但是空华理想之比；然仅可以吠檀陀教相次，尚不及娑毗迦罗之说，况佛法乎？ 佛法无明无始起之期，而现前一念即是，一念无念便是一法界遍照义，无论天、人、鬼、畜同是迷中一物，二十五有生死轮回，虽至无色界天，全超色、声、香、味、触尘，而历无数日局成坏，定业一谢，还堕轮回。 所见天理，正是生死根本，斯则了义之谈，弥惊俗听者也。 而佛法业种流转说，唯庄子万物皆种也，以不同形相嬗之言，粗得其似。 生之前前，还在乎生，生之后后，犹即是生，是谓生死流转，是谓十二因缘之钩锁义。 四事、赫氏真幻一篇，多分近是，然亦有可辨也。 印度之婆罗门、及欧罗巴之斐洛苏非派，所谓真者是佛所谓幻有，仅得体用显现之道理世俗谛少分耳；所谓幻者，是佛所谓妄境，而人物形器之世间、世俗谛摄尽，然彼且不得谓之谛。 何则？ 逐名取相，偏执一隅以为固然，但是意识遍计之法我执、生我执故也。 执必有灵魂真宰者，生我执也；执必有实性造物者，法我执也。 然其执念所原起依止者，则佛所谓幻有者也。 然而妄依幻起，幻依妄现，幻不离真、而真非幻──此所谓真、非婆罗门、斐洛苏非所谓真也──；彼幻妄法有种种相，而彼真如于诸幻法、于诸妄法，常如其性。 诸妄幻法──法者神灵形物都名──唯心所变，即心本性斯为真如。 唯心之理，从浅入深，有其五重：始于遣虚存实，终于遣相证性。 唯心之事，从粗入微，亦有五重：始于分位假法──即时方名数等──，终于无为真如。 若离唯心，远说真性，斯即同于数论自性。 然世俗之言唯心者，于理仅游至浅之藩，若特嘉尔吾生始终唯一意境是也。 于事仅涉最粗次粗之域──方员、一二，分量唯识、五根、六尘，所变唯识──，若穆勒及严复所解说者是也。 此皆差近世间胜义谛者，然且不得为谛，何则？ 遣虚存实即是遮境表心：观境为妄，决定遮境，当遮境时境已不存，观心为妄，决定遮心，而遮心者还即是心。 故心境虽常时交待而现，境不可离心有而心有时可离境存，所以境可名之为妄，心则但可名之为幻；妄者都无自体之谓，幻者不离真性之谓。 真性如如，离诸戏论，非可执名推理以求，唯离想念而后相应。 特嘉尔谓境皆妄，惟意为实，此亦能辨于虚实者也。 然不能遣虚存实，复不知意念相续绵绵自存，亦属幻有，待境而后念起，念亦同于境妄，而以积意为我，执为真我，此则还依意识之遍计我法执而起，所执我法唯是虚妄，其不谛者一也。 而复建立二元，谓妄境有自然法理，昧于分位唯识，执为意外独有，亦依意识遍计法执而起，离心识法亦唯虚妄，其不谛者二也。 穆勒取橘为譬，谓举凡可以根尘接者，皆褫之而无被以其他，则是橘所余留者为何物耶，以解特氏唯一意境之说。 此则以根尘为实，物相为虚，根尘是所变唯识位，亦唯识所存之实也；物相是意识我法执，正唯识所遣之虚也；其分之是也。 顾其旋一转下计曰：名相固皆妄矣，而去妄以求真，其真又不可见，则安用此茫昧不可见者，独宝贵之为性真哉？ 故幻──此幻即妄──之有真与否，断断乎不可知也。 赫胥黎、严复皆宗斯说，以难婆罗门、斐洛苏非幻还有真之言，此则名为衍特氏说，实则适与特氏惟意为真一语反对也。 特氏所云之意，固曰都无对象，岂同形质之类为可见者乎？ 特氏所云之意，固曰自知自在，岂断断乎不可知者乎？ 然则不可共见者，未必不可自知，以不可见断其为不可知，将何以处特嘉尔意我乎？ 以不可见为茫昧不可知矣，于是留恋形气而还逐其妄，此在唯识之理，适成遣实存虚，其不谛者三也。 既倒退于妄矣，本其推刻名理之念，势不能退妄而遂止，从妄趋妄，乃复计及物之本体，此则唯是意识遍计法执寻名取相而增起者。 穆勒所计物之本体，即彼名学所著形神是也。 形者、亦曰底质，神者、亦曰真宰，复加以特氏意我及物境之自然法理，故立意、神、形、法、四干，此大抵为今世学者所宗也。 今以方便破其物之本体之执：唯识所变之境，略分为三：一曰、性境，此是阿赖耶识及前六识共缘，阿赖耶识所缘，即是根、尘、种子，前六识所缘，即是色、声、香、味、触五尘一一自相──此即穆勒所谓物德──。 性境但是现量，意识未起计度，本不执为心外，亦无内外之见；前谓根尘即所变唯识，而是唯识所存之实，即指此性境也。 二曰、质境，是末那识及意识所缘。 意识所缘者，即是根尘之和合相，即现对之天地人物也。 意识非能直接缘之，但间接由前五识别别所缘之色触等相，内依阿赖耶识之分位假法种子，及末那识俱生我法执，综合为一，聚成妄相，取其形表，曰人、曰物，虽虚妄哉，然犹依性境为柢也，故谓之世间世俗谛。 三曰、影境，此则唯是意识之假想迷见所缘，其对境唯是意识依名言所执之我法──我执若帝神等法执若底质等──，及意识依名言所施之无体分位假法──若宇宙等──。 知其唯有名言，为通利其微密其思慧，随顺观察而不执着，是谓假想；取之以为实我实法，真理真性，是谓迷见。 而穆勒所谓物之本体者，即此第三影境。 了其唯是意识所缘名理之影，则亦无妨。 然赫氏在此篇虽曰：不敢言其有无，悬揣微议而默于不可知，而穆勒名学中，固明明执为自在实有矣，非迷见而是何？ 夫不可去妄以求真，此言未尝不是；盖质境之别别自相，即是性境，而性境即是唯识之内境，但须了境唯心，本不须去境而求心故也。 若夫去其真而从妄，增妄倒执以为真体，则乌乎可哉！ 夫以真不可见，但取现象物而止，更不计其因体本根，若比圭黎所谓事止于果未尝有因者，虽计物我，不离现量，则反近在质境、性境之间，此固世俗之恒情，所谓世间世俗谛者是也。 虽不了真，犹未非因计因，彼取人物而计其有心外之本体，则非因计因矣！ 其不谛者四也。 虽然、若辈仅知意识，不知有前五识及末那识、阿赖耶识，宜其不能通达唯心胜义。 况复贪爱身世，胶固名理，唯以趋逐意识之遍计我法执为生活者哉？ 严氏附着之说，不外演穆勒名学中所言者。 其曰：非不知必有外因始生内果，外因即是论中所云物之本体，内果即是特氏所云意境。 既以内境为必待外因而起矣，所谓外因，又遁其辞曰人不可知。 人既不可知矣，又何所据曰在外，曰必有？ 唯是取著名言，唯是遍计法执，故曰非因计因也。 夫如形与影，同事因之增上果也；击鼓人与鼓声，作用依处、士用依处，摄受因之士用果也；此亦决定是人所可知者，何足以喻不可知者乎？ 因不必同事，果不必增上，除增上果与同事因，岂即可以都无所知者为因乎？ 因不必同事，果不必增上，除增上果与同事因，岂即可以都无无所知者为因乎？ 然则月中之桂，日中之狗，若有若无，何色何状，皆吾人绝不可知者也；以此为物之本体其可乎？ 故穆勒之说，本无由立。 斯宾塞之综合哲学，既认神力质点宇宙等为不可知，复执取为一切科学之原则者，亦同此摧破耳。 夫意验于形气物象之符，其知识已足生事，则吾所认为世间世俗谛者，固无遮拨之理，所遮拨者，正在其骛高驰远，向心外执物之本体于茫昧不可知耳。 然此当前意境，非曰无因，学者岂遂忘有不可见于对象、而可内自证知之心意在乎？ 有志确知其真因者，亦澄虑寂想，反证之心性而已。 又严君以庄子心止于符，取为意识止于形气之符证据，亦过好断章取义矣。 夫意识止于形气之符，不致非因计因，增益妄执，此洵亦心符于诚者，然仅世间世俗谛之理耳。 综庄子此言前后文观之，义趣夐别，其说载于人间世篇。 仲尼告颜回曰：若一志！ 无听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气，听止于耳，心止于符，气也者，虚而待物者也；唯道集虚，虚者、心斋也。 太虚曰：观其无听于耳、无听以心二句，可知听止于耳，犹云无听于耳，概之五根，即是弃耳目、黜肢体之谓，此则于形气物境已遮除矣。 心止于符，犹云勿思于符，符者、符节，即是意识所缘质境影缘之名相义界，此则正遮除意识即意识所缘之名数、时方、生灭、有无等法尘也。 听之以气之气，此非科学上所谓形气之气；依道经则是道心之微，依唯识论则是阿赖耶识所缘性境，乃一切根尘识种之自相，无聚无散，无分无剂，刹那变易，含融感应。 荀子所谓：清明内景，浊明外景──外景谓随感而成前五识所缘五尘者──，养一之微，荣矣而未知是也──见荀子解蔽篇──。 故曰气也者，虚而待物者也。 盖骎骎乎由体用显现谛，进入生空胜义谛矣──生空者即空天地万物之质境也──此正吾所谓澄虑寂思而明心澄性者，故曰唯道集虚，虚者心斋也。 唯其了悟生空，故颜回应之曰：回之未始得使，实自回也；得使之也，未始有回也。 可谓虚乎？ 而夫子即印可之曰：尽矣！ 夫未始有回，则分别我执忘而见惑上之生相、人相空矣，此与小乘须陀洹见道全同，岂得类同于贪人生、恋世界、胶名理、固我爱之科学家乎？ 案：严君实误解心止于符一句，为心取足于符，而不知庄子之旨，适在破除乎意识于法尘上之符契封执，两义相反，犹一趋南极而一趋北极焉。 虽然、此由止之一名，义界非一，名学所谓虽一名而实多名者。 听于气之气字，尤与形物混乱，皆文器未善所致也。 设曰：国民止食鸦片，乃令国民断绝食鸦片之习惯，非教国民以食鸦片为至极也。 若止字上加一禁字，义固甚晰，今仅用一止字，两义斯相乱也。 严君老于名学，此固所深知者。 其致误之由，在不观前后文而断取单句为解；抑以泰西科学之说，积成心习，偶尔触忆此句，乃随笔书附而已。 要之、泰西于气质形器、名数、政法各种经俗功利之学，多胜于震旦、天竺者，若身心性道之修证，生化元理之探究，仅可与墨翟相等次，其偏高不逮婆罗门，其中正不及儒道家，若佛之广大精微高深中正备之者，更无论矣！ 盖彼俗以神教局其思想，非拘象数即属天神故也。 互择其长，各拣其短，兼容并听，舍局就通，人伦庶乎优利安乐，此则吾平情之论已。 人心本好知真造微，若曰当限止于经俗之功利间，其必非明智者所乐从乎？ 五事、佛法一篇，其称颂佛陀者至矣，虽未足为纯粹佛法，在乎泛常评论家者，斯亦善哉！ 独于严氏所附之不可思议说，深有未安！ 详其所据，盖是从质学家、名学家、本于我执法执之原型观念向心外推求物之本体、原则、真宰，穷思极索，卒迷茫不可知而来。 疑昧回惑，无所适从，名不敢诠，义不得界，于是谓之不可思议。 夫名由意造，理由识别，彼以此为不可思议，吾又何得訾之！ 今严君专举此为佛法中不可思议四字之精义，反以佛书正义为失本意，则吾辨之其容已乎！ 案科学家不可思议一词之诠表者，正与佛法所云无明及所知障同义耳。 此与不可思议，两义舛驰，又所谓一南极而一北极者也。 然大乘论所指无始无明住地，唯是不觉心动，能所未分，王数未现，即此无明之义，亦非科学家所云不可思议能企及者。 盖科学家所云不可思议一境，但是意识所取名言之对境故也；故谓与无明同义者，亦仅指意识计度之迷理、迷事无明而已。 曰所知障，亦属异生见惑，非菩萨地之所知障也。 此皆大小乘见道位一念断尽者。 然异生类迷罔颠倒，亦有不可思议之义，所谓众生业力不可思议是也。 菩萨无始无明住地更有不可思议之义，所谓不思议熏、不思议变是也。 然无明与不可思议，二事违反，终不相混。 无明亦曰无知，亦曰愚痴，无知、愚痴，又非冥然比于木石，正指世智聪明者耳。 役心对境，向物求真，但逐名相，终无实证，其见识益驰骋，其迷痴亦偕之增长，如猿捉影，徒劳跳掷，终不可得！ 此亦如是，决定无可明证。 悟者了其决无此理，是谓智觉；迷者倒执为真实义，所以愚痴。 今当略说佛法不可思议正义：一者、不可思议因相，二者、不可思议果相。 云何不可思议因相？ 此又有五：一者、现正等觉一切法离言法性真如，二者、现正等觉一切法无二相真如，三者、现正等觉真如超过寻思所行相，四者、现正等觉真如超诸法一异相，五者、现正等觉真如遍一切一味相──其详见深密经。 楞伽经谓此为自觉圣智境界，此盖大乘不共般若，一切大乘经论处处散见其义──。 皆以现正等觉为首，是故是如实知，非不可知。 云何不可思议果相？ 即是善通达所知真实、所知佛地转依之真如果，一真法界最清净相。 此亦有五：一者、法性不可思议，五蕴、七大、十二处、十八界，一一圆融，一一具摄，所谓即色离色，非色非非色等。 二者、时处不可思议，三界诸趣，十方三世，或在不在，或并在不并在等。 三者、安住不可思议，谓于意乐禅定有心无心圣、梵等住，或安住或不安住，或遍安住或遍不安住──上时处是指身所在，此安住是指心所居──。 四者、一异不可思议，谓诸如来同安住一无漏真界，非一非异。 五者、成事不可思议，谓诸如来同一大智、大雄、大悲、利乐有情，遍诸尘界尽于未来。 然此五种，何以皆曰不可思议？ 所谓离名辞义故，过语言道故，出世间故，无比量故；然而一一皆正遍知，非正遍知不名佛故。 又此乃是佛果菩提、涅槃、四智、三身之大共相。 又此不可思议果相，菩萨、罗汉、亦能分证，然望佛果，未为真实不可思议。 诸异生类，迷罔颠倒，执事执理，造诸业果，生死流转，不善自悟，虽以佛力，莫能救度，故亦说为不可思议。 盖以表其力量伟特，更无余法可思比也。 然非诸佛不知，但是众生执迷，迷忘则悟，悟则善知，故此亦非不可知者。 今当更说：不可思议何以非不可知？ 知、即是识，识、即是心，诸法唯心，决定不得心外有法，故不可知全是遮绝之词；既遮绝已，更无少法。 思者、役念之谓，但是心所之一。 议者、推论之谓，但是思表之一；且依止名理之推思，但属意识寻伺心所。 不可思议、虽遮思议、而是表诠寂思绝议，如实觉知胜义法者。 故此两名，迥不相侔。 今当更说：何故彼胜义法表以不可思议？ 一者、心真如性，必须虽言无言、虽念无念而后随顺，离思绝议而后内自证知。 二者、诸异生类言说文字，皆待寻伺生起成立，寻、即名学所谓观测，伺、即名学所谓察验，皆以役心匆遽为业，最是禅定之障，修禅定者必须离之。 第二禅天已无寻伺，况复出世诸深禅定，况复如来常在禅定！ 三者、即心自性一切功德明现湛然，普遍证知，不待推思考察，无须拟议评订。 四者、思则局偏失全，议则取一遗多，而违圆满融彻之理。 有此四义，真胜义法所以表为不可思议。 案严君所示别于不可思议之不可名言、不可言喻二说，反得佛法不可思议之少分义；其所举不能思议例，亦可喻乎佛法不可思议果相，出世间故，世间无能知故之义独其所专取为不可思议之例，则但是无明愚痴迷罔所执，绝然非佛所说不可思议之理。 何则？ 彼皆依于科学家说，执为外因，离心自有，心必难知，而又实在故也。 若悟唯心，证之心性，则又皆顺佛所指不可思议矣。 造化、真宰，则末那识及阿赖耶识也；万物本体，但是阿赖耶识；万物质点，是阿赖耶相分；力与神思，是诸心心所法别别功能；宇宙时方、始终起讫、但是心物别别分位无体假法；此皆唯识内幻相也。 然理学、科学家，莫不执为心外实法，故唯是意识遍计所执质影境之名理耳。 严君之有圆形之方等譬，大类庄子所称惠施物辩，在名数等科学中决所不许。 然略近佛法不可思议之果相，全超数量、而等现数量，时处不可思议，则有圆形之方、与一物同时在两地可也；常住涅槃而现老死，则有无生而死可也；舜若多神、无身而触，则有无质之力可也。 然一一皆可如实证知于心德而实现，故是不可思议，非不可知。 学者所谓谈理见极时之一境，则唯是意识对象之无明区宇，实无所知，而又疑有疑无莫决；既不敢断言其无，则转执为应有耳。 意谓若绝无者，不应起此观念。 殊不知观念之种，唯在内心，观念之缘，唯是名言也。 且惠施之辩，魏晋人亦有能为解说者。 而对象之境，苟由联合想念观之，即质境上亦可通之。 如见一方物，在地疾速圞转，在视觉则但见圆形，在意识中、则同时认识其方形。 又若有宗之说，月轮本四方形，远观故成圆形，现依视觉之想则圆，联以学说之念则方，此岂非圆形之方耶？ 吾人视太阳小如方尺盂，而天文家术以测算，则较地舆尤大，小形之大，其例亦同。 余事皆可思以准之。 此盖是以名言逐破名守之论，名数学家固所不许，而亦未为不可思议，唯实证实现者乃真为不可思议耳。 维摩诘无言不二门，即是自觉圣智境界，如实现证，故无言说，乃是不可思议因相之一；专以此一以当不可思议而遮余义，见已偏矣！ 况乎所谓追溯本源，渐进于至不可思议，至于会归最上一理，既无不冒，自无与通，无与通则不可解，不可解者即不可思议也之说，但是意识寻伺假观而非如实证智。 况乎大士加行地之寻伺假观，亦由悟唯心之后，最极简择即心诸法而已。 且大乘寻伺假观有四：一、于尽一切法之名理，唯见名理，都无实物自性、自性差别。 二、于尽一切法之实物，唯见实物。 三、于尽一切法自性，唯见自性。 四、于尽一切法自性差别，唯见自性差别。 此三转展都无其余，例同初一；第一有名，余三无名。 况乎名理家之执取名理，递推递进而会于一，仅属初一寻伺假观；况乎名理家不见唯是名理，取为实物自性，唯是遍计法执乎？ 虽欲为维摩诘不二之台隶尤不可得，况不可思议乎？ 吾今当正告世之学者曰：不求佛法则已，有志佛法，则佛法不可思议胜义谛，须以定慧方便，静然明然而自觉之心性，久久功熟，心光焕发，洞十方刹，固非奇事；现观分别一切法相，穷其事理自性差别，则语亦不思议，默亦不思议矣。 严君曰：津逮之功，非言不显，夫人在迷中，非此无由随顺，斯固然矣。 然藉言而随顺真如内心自证，与用名而增益妄执趋境求实者，则内道外道所由判，不可不知也。 其言涅槃，大旨近正；然涅槃之义，尤为广奥纯粹佛法之义，让之他书，今不复决择矣。 六事、赫氏之论人性，独以饮食男女为与动物之类所同具，而不知哀乐喜怒亦是动物之类所同具；唯此喜怒哀乐亦动物所同具，故虫鱼禽兽与人同曰有情，异于草木。 情之一字，固动植二物最精之义界也；谓之动物，毋宁谓之情物。 严先生谓哀乐羞恶之情，禽兽亦有，但见端而微耳，斯言是矣！ 然以人较之，禽兽岂徒削于哀乐羞恶哉？ 即饮食男女之情，其专挚味着，固亦迥不逮人。 故就其具有而言之，哀乐喜怒、人亦与禽兽同也。 情之有无，既不足为禽兽与人之界矣；禽兽与人之界，固奚属乎？ 夫饮食男女、哀乐羞恶之情，人皆高出于禽兽者，皆以有所谓清静之理与群性故也；然不若简称伦理性为当，此伦理性，则人与禽兽之界也。 然非人之自然之性，亦非人之与生俱生之性，特是人类所以异于其余有情类之界性耳。 此伦理性，究其本素，亦未始非人之与生俱生而自然，特人之与生俱生而自然者非独此性，有有情物之共性焉，有生物之大共性焉，有无机物之更大共性焉──此所以有死人尸也──，乃至有一切法真如涅槃之唯一无二真性焉──此所以有超出生死之三乘也──。 在乎人类，合于伦理性者为善，反是为恶。 当人之生最初现者，则为生物、情物共性，而情物性亦尚微薄，独生物性则已全俱。 人伦理性现行较迟，而其现行有待师法，全合与合多而违少为善，全违与合少而违多为恶。 是故生之为性，以告子无善无不善、可善可不善为最确。 情物共性，通于一切有情之类，内种甚强，外缘亦广，故人不待师法而现。 人伦理性，专局人类，内种稍弱，故必待于师法──广义之师法则襁褓中之父母教之者已是──，而后现行。 纯合伦理性之师法，外缘亦狭，故人类能全合及多合伦理性者偏少，此荀子性恶而善伪之恉也。 非伦理性，则人同于禽兽，故人必有伦理之性，者孟子性善之恉也。 然谓之与生俱生之自然性则非是，故斯多噶率性而行之语有病，而荀卿力非孟轲也。 盖此人伦理性，乃教人必为人而毋为余有情类者，藉为人类标准，非徒率人生自然性而行即是，率人生自然性而行，固情强理弱、恶多善少也。 此伦理性──伦者人群，非鸟兽群，并有仑思节文之义，此吾所定伦字界说──，何以独为人类标准，得用界别余有情类？ 一、以下于人者，不能有此。 二、以高于人者不必有此，不仅有此，不可有此。 唯是人类，可能如此，必须如此，仅须如此；故伦理性专属人类。 然而孟、斯二家之说，若能明于佛法业识流转三世因果之义，则亦可通。 何则？ 有情之前生，还即有情，人之前生，非必是人，然今生得生为人者，必由夙生有合于人伦性之行业为因，故从之而感得人果，然则人固因伦理性而得生者，顺此生之性而行，岂非即合于人伦理性而善乎？ 此虽不谬，然非全义。 何则？ 因待缘显，增上缘强，虽乏人因，亦得为人；譬有夫妻二人，豢养一虎，二人甚爱此虎，虎亦爱此二人，虎虽未有伦理性行，以此相爱增上缘故，其虎死后、或得生为此二人子，然而此子必甚暴凶而无人理，以夙爱故，则又偏顺父母之教，若其父母能严教之，亦或可化合乎伦理，此一例也。 得生之因，但是引因，以其夙业伦理性因，因熟缘具，引之得生于人类中。 素果虽定，然其无始流转诸趣，种种夙业不一其类，用为满因，渐待缘显，发现绘果。 或以禅定因强，可于人类而有天道之行，或以愚贪因强，可于人类而行畜生之事；乃至或以闻熏出世乘法因强，可于人类而修菩提涅槃之道，此又一例也。 要之、引因满因皆因，果必由因，故有夙命，因待缘感而始成果，缘阙不呈，缘强则变，故决不可执着夙命。 所以天命之谓性，率性之谓道之说，义甚偏也。 彼伦理性，亦为人生所以然之一种耳。 然孙卿既以生之所以然训性，而又谓之性恶，则不然也。 何则？ 若以夙生业种为人生之所以然，虽不必尽出伦理性之善，而谓其必反乎伦理性之恶，则尤不可故也。 虽然、恶有泛义，若不以伦理性为善，以真如涅槃性为善，则有情无情之异生染性，皆曰可恶，无此染性，则必无生，故此染性是一切生类有生之所以然，人亦生类，故人生所以然之性恶。 此所谓恶，与世人所谓恶者大异。 即在佛法，亦曰杂染而不曰恶，故释为恶之泛义也。 详荀子之所谓善恶，固专以伦理性为标准者，是故不得窃附于此。 然何为伦理性？ 不暴害而仁爱，一也；不侵夺而义利，二也；不淫恣而礼敬，三也──恣、谓恣睢，淫、谓乱淫，兼含过甚奢侈之义。 礼以方外，敬以直内，唯内直故而能外方──；不诬妄而诚信，四也。 此四是人伦理原则，无论圣愚皆所共许，今之学者亦尽崇尚，大近儒家五常之说，亦是佛教人乘正法，人伦事业，皆依此成，皆衣此住，若复无此，人伦事业必尽消灭，此地球上必无人类。 何则？ 人之生物性上力量，多不皆及余有情类，缺以单独生存之能，迫此外缘求相保存，复以内因官肢敏便，又非甚小若蜂蚁等，心情易变善能模效，于是和成合助之能。 此能即为人伦起点，效习声音，渐起语言；模作形迹，渐起文字。 有语言故其意可通，通则可大，大则集思广益；有文字故其识可传，传则可久，久则递代增明。 其意集思广益，其识递代增明，种种人事乃以大利，于是特出乎地面诸有情类矣，迥非禽兽所能及矣！ 其任持合助之力而不涣失者，即此伦理性四原也。 人群非徒群其身业也，亦群其情意识所表示之文理言义业也。 故其为群及其群事，有是有非，有可有否，有同有别，有守有变，有取有舍，有教有学，非鸟兽群乱无仑脊，所以谓之伦也。 其为事也，善能假物，语言则假文字，工作则假器具，交易则假货币，游行则假舟车，非鸟兽类但藉身能，故彼演化唯在生性之形，而人增益多在伦功之业。 伦业愈增益，艺术愈繁密，其增益而繁密者，后生需要，不能复离，而又势非一人能备其事，故不得不分工专事而后成，不得不交仗互藉而后得，非若神农之民犹可独耕独养，则合助之群功与人类之关系益重大矣。 微于语言文字，著于政教艺术，此皆不起存于人类之单散，而起存于人类之群合者也。 此群合之功能，则真是人类所特有者也；任持之者则伦理性四原则也。 人人不仁爱而害暴，则无可聚而散；人人不义利而侵夺，则无可守而灭；人人不礼敬而淫恣，则无可治而乱；人人不诚信而欺妄，则无可交而叛，其伦业既叛乱散灭，则人类所独有者失，人固无异乎禽兽也。 况人而无伦，不独失其由伦业上所增密之需要，又迫于强烈之外缘，决不能生存者乎？ 反是、而人人之三业皆契合伦理性四原则者，极至物与民胞，天下一家，虽无政府国界，而人类所独有之功能事业，固尤将日即蕃昌也。 故此伦理性者，人类所原始要终者也。 虽然、此性所持伦业，莫不经以思想、载于名言者也。 名难如实，言可凭虚，外驰思想弥炽，内失本真弥甚，所以真人又冥然独往也。 名想之真切不若情，是故至哀之啼，听者有可摧肠裂肝；情之真切又不若生，所以剥肤之伤，受者不能破涕为笑；生之真切，又不若生生不息之化体，故曰若人之形，万化而未始有尽，乐不胜计；生生不息之化体，其真切又不若常寂无生、圆明无为之涅槃，故曰唯有真实常乐我净。 欲令返妄而日近真，偏激其语，用为方便，或毁礼义辞让之伪，而赞任情放形之达；或诋尚文守名之治，而唯尊生为身是贵；故道家有魏牟它嚣，为荀子斥为禽兽也。 虽然、此非不及人者禽兽之比，是由人乘进入天乘者也。 儒家必诋之为禽兽，此儒家之蔽也。 何则？ 委蛇遗形，出生为人，本无鹄的，亦无责任，责任鹄的皆由后起，其鹄的由于自意有所择，其责任由于他人有所负，苟于他人都无所负，而自意所择之鹄的，在乎超出人伦之拘，离群索居，自求其乐，则本非世界社会国家及一一他人所得干涉者也。 无负之人，可干涉者，仅直接以害人者耳。 道家以知足之足常足为乐，其无负无害于人者审矣，其不必更以伦理检押者，犹沙门既得定共戒，不必更学调伏戒也。 且彼本不以人伦为满美，方将由人乘而入乎天乘，则不仅乎伦理性矣。 彼以深观谛察人伦，皆是名想织妄之业，于是决然弃同敝屣，返本归真，澄神潜修，则又不可系着伦理性矣。 彼未尝不已具人伦理性，特以体真为急而藏其用，故不得例同禽兽之不能合乎伦理性者也。 然修道者首须反对名想织妄，禽兽含情而识想微，较人近真，故洞山曰：白牯黧奴，修行却易。 达摩至谓心如墙壁，方能入道，则不独比于禽兽，且比于无机物矣。 此盖不贵增益其伦业，贵淳净明善其生生不息之化机，而契应于无生无为者也。 生生不息之化机何？ 则三能变识也。 然婆伽梵上应本真，下利民生，随俗施教，固亦兼善人伦理性，故释迦有五乘法也。 欲人知吾人与生俱生而自然之元，更有其高于人伦理性者，不可偏执此以拘阂，余故略论及之。 七事、赫氏谓乔答摩──即释迦文──悲天悯人，不见世间之真美；而斯多噶乐天任运，不睹人世之足悲。 二者虽均有所偏，而使二者必取一焉，则斯多噶似为差乐。 又曰：合前二家之论而折中之，则世固未尝皆足悯，而天又未必皆可乐也。 夫生人所历之程，哀乐亦相半耳，彼毕生不遇可忻之境，与由来不识何事为可悲者，皆居人生至少之数，不足据以为程者也。 严先生评之曰：赫胥黎氏此语，最蹈谈理肤泽之弊，不类智学家言，而于前二氏之学去之远矣。 试思所谓哀乐相半语，二氏岂有不知，而终不尔云者，以道眼观一切法，自与俗见不同。 赫氏此语，取媚浅学人，非极挚之论也。 太虚曰：严君斯言侻矣！ 然赫氏固代表恒俗之见者。 吾先不以佛法而论，即就恒俗见解观之，赫氏亦何其自相矛盾耶？ 夫生人之事，欲忘世间之真美易，欲不睹人世之足悲难。 徒矜作达，无补真忧，非赫氏所前论者耶？ 然则以世间为足悲者近诚，以天人为真美者綦妄，审矣！ 此于理既然矣，于事则又何若？ 夫了知足悲者为足悲，则不至趋之而生苦；而妄以足悲者为真美，则必致撄之而创剧。 譬如烧铁在地，一人知其触之则烂身手，则不触而可免烧烂；一人不知其为烧铁而误为珊瑚玉树，则必随而触之，而不免焠掌矣。 免苦者虽未得为乐，而较之莫免于苦者则为差乐，此非乔答摩之教差乐之证也！ 而赫氏以斯多噶为差乐，亦何倒耶？ 夫使释迦之教而仅于悲天悯人而止，则以人伦为本位而观之，诚与斯多噶均有所偏也。 而孰知大有不然者：释迦之教，有世间乘，有出世乘，世间乘之苦乐，相对之苦乐也，取五趣生而大较之，则人、天同为善道乐趣。 何则？ 胜于鬼、畜故也。 若取人类与天对较，则天之乐纯，而人则苦乐相半，故人伦必以合助之能为要。 苦乐相半，故天分有限；合助为能，故人事有功。 所谓善可日增，恶可代减，有自辅之权能，练心缮性以至于宜，且可与宇内共跻于美善安乐，斯亦释迦之所重也。 故裴休序圆觉经曰：诸天着乐，修罗方嗔，禽兽有獝狖之悲，地狱受幽沉之苦，其能端心虑趋菩提者，唯人道为能耳。 则人道之可贵，且不仅乐业安生而已矣。 唯人多执着安生乐业为已足，故释迦有出世之教；此教之论苦乐，则所谓绝对之苦乐，与世间之苦乐迥不侔也。 当有四句决择：一、纯苦无乐，此当地狱；二、苦多乐少，此当鬼、畜与人；三、乐多苦少，此当三界二十八天；四、纯乐无苦，此唯出世涅槃菩提。 凡在诸趣轮回之中，结生相续，皆为苦果，则不徒人为可悯，而天亦可悲！ 故前之三句皆苦，而唯后之一句为乐。 哀乐相半，即足为苦，原不必毕生不遇可忻之境而后为苦也。 何则？ 生死流转，有生皆苦，苦之共相，要有三类：一者、生苦，异生之生，皆由迷罔，生即是苦；二者、苦苦，生已苦矣，生而又死，是重苦矣；三者、行苦，由大勤劳，少得乐受而又无常，朝不保夕，故足苦也。 此三苦者，诸趣通有。 由行苦中、专依人类身受心受，又分为五总相：则老苦、病苦、爱别离苦、怨憎会苦、求不得苦是也；若其别相，则有无量，兹不遑述矣。 使释迦而但观其苦，更无解脱其苦之道，解脱其苦之后更无妙净圆常之乐，则其悲天悯人诚无谓也。 孰知不然，修佛道者，固将触证乎大欢喜、大怡悦、大安乐者也。 大安乐者，大涅槃也；大怡悦者，禅定、般若诸三昧也；大欢喜者，以一切众生之欢喜为欢喜者也。 以一切众生之欢喜为大欢喜，故利乐有情尽未来际；证得涅槃禅定之乐，故无生无灭，而安乐怡悦欢喜皆常住；其苦绝无，其乐常住，故曰绝对之乐。 此非据恒俗之见所可评判，亦非嫥嫥名相之学者所能微喻也。 八事、赫氏之结论曰：欧洲世变，约而论之，可分三际为言：其始如侠少年，跳荡粗豪，于生人安危苦乐之殊不甚了了；继则欲制天行之虐而不能，［忄＋宅］［忄＋祭］灰心，转而求出世之法，此无异填然鼓之之后，而弃甲曳兵者。 吾辈生当今日，固不当如鄂谟所歌侠少年之轻剽；亦不学瞿昙黄面，哀生悼世，脱屣人寰，徒用示弱而无益来叶也。 固将沉毅用壮，见大丈夫之锋颖，强立不反，可争可取而不可降，所遇善固将宝而维之，所遇不善亦无懂焉；早夜孜孜，合同志之力，谋所谓转祸为福因害得利而已矣。 太虚曰：此其以伦理性评判善恶，而又立以为大标准，故虽所遇不善，而意志则不回，盖专重人治而不顾自安者也。 独以释迦哀生悼世，与侠少年为反比例，相提并论，则未知佛法固亦有人乘，而如来乘全备五乘故也。 夫世固有由盲撄苦痛而灰心厌世者，其示弱而无益来叶固矣；然岂足以论明智为首、大雄无畏之释迦哉！ 此其过、皆由欧人思想出于神教，为对象之境所障碍，而上失乎真故也。 抑彼过趋乎人为之进化，于伦理性亦有偏焉，强立不反，可争可取必定志于伦理性者而后可耳。 不然者，则暴害侵夺，淫恣欺妄之恶，皆将由之而生，彼欧洲列国，外交狙诈，如鬼如蜮，卒乃驱其民以相杀，非所谓强立不反而争者乎？ 斯则自作之孽，以倾灭人伦者，然亦未始非偏重人为进化论有以导之也。 要之、古今东西学者皆有得乎理之一隅，特以中正圆备之释迦教衡之，皆未免偏趋而妄执焉耳。 其偏妄又各有差降，斯所以流变无蓺极，而简择之大非容易事也。 智不失真乎心性，行求有益乎民生,道之简者,其在是哉！ 二穆勒名学严君所译穆勒名学，可名之物一篇，其网罗学理者至富；近世各科学之最大原则，大约具之，洵有辨之之价值者，盖皆大小乘论师所斥之为外道者也。 然穆勒未尝言佛法，故仅就严君案语之一二端辨之。 一事、穆勒论物之结语曰：总诸家前后之所发明者如此，则吾得为学者正告曰：人心于物，所谓知者，尽于觉意，本无可知，亦无由知。 严君案之曰：此乃释氏一切有为法皆幻、非实真诠，亦净名居士不二法门、言说文字道断的解。 太虚曰：穆勒之执谬者，以其虽认物体本无可知，亦无由知，而复执必有物之本体耳。 若知物之本体、即众生心原型之一切种子识，唯是阿赖耶识所缘──阿赖耶识略近儒家所云道心之微──，意识及前五识所缘对境之物，唯是此六自识见分，托本识种──此即世俗所谓外因──所变相分，而本识种本非此前六识之所能知。 何则？ 此前六识向外门转，而本识种非在于外，非有对之色法故也。 向意境物执本体者，根于末那我法二执，起于意识遍计名言妄执，绝无在外自在实体。 故人心前六识于物，尽于直觉感觉之境，过此外求，毕竟无有。 以无有故，决无由知，则其所言固甚诚谛。 然无如其必执实有不可见、不可知之心外物体何！ 此则唯是意识遍计妄执，其谬妄尤甚于取一切所附着而发见者为物之本体也。 然本识种无非有者，虽非前之六识所了，而是本识见分所了。 且意识转成妙观察智者，则得内外门转，亦能明了于本识种，是可知而非不可知，所以非无而实有也。 严氏於穆勒不可知为净名之不二法门，其谬见于前所辩矣。 二事、名家所谓因果，此依彼有，由彼有此，因之与果，是二非一；唯其二故，不必相似。 夫一果非定是一因生，一因非定祇生一果，因果不必相似，理本无谬。 然不必相似者，非必不相似也，由瓜种而复生瓜，非其相似者也！ 昧于此理，因果偏矣。 死依生有，由生有死，生因死果，二相非二，何为不是因果？ 善报依善业有，由善业有善报，善业善报，二相非一，何为不是因果？ 彼但执定物之总相，昧于一物有多别相，故不知就一物之别相观之，亦有彼此可互为因果耳。 明夫肝胆楚越之论，则知异矣，然大乘说因果有多别相，若十五依处、十因、四缘、五果等，即严氏所举种瓜得瓜一事，瓜子、种者、种具、种事，对于所生瓜豆，一一皆有因果别相可辨，其理甚长，兹不述之。 名家但知因果二字，而不知因果有种种别相，故谈理多难自完也。 三事、穆勒论心一节，严君案之曰：于万物吾心之本体，其指示学者至亲切矣，实综额里思、罗马至于竺干、今欧言心论性诸家之所得而具其要略于此，惟其知之明，故其言之晰如此也。 大抵心学之事，古与今有不同者：古之言万物之本体也，以其不可见，则取一取所附着而发见者，如物之色相，如心之意识而妄之，此般若六如之喻所以为要偈也。 自特嘉尔倡尊疑之学，而结果于唯意非幻，于是世间一切可以对待论者，无往非实，但人心有域，于无对者，不可思议已耳。 太虚曰：般若所谓：一切有为法，如梦幻泡影者，即菩提涅槃亦说为梦幻泡影，岂独物之色相、心之意识而已哉？ 诸法无性──即无自体──即是一性，诸法一性即是无性，非有无对诸不可知，是真实无有无对法。 凡对待存者皆如幻，是故一切法皆如幻。 涅槃非有为矣，然对有为说名无为，则亦对待之幻法耳。 盖曰涅槃，余法遣尽，尚有涅槃一名未遣，此名亦无，乃真涅槃。 故僧肇作涅槃无名论；洞山示寂，亦曰间名已谢，明此旨也。 故云究竟菩提，归无所得。 然破一切法遍而又不舍一切法，行如幻之佛事，度如幻之众生，涅槃生死两无依住，谓之无依住大涅槃。 无论心色、假实诸法，皆是依他起性，其体如幻，契应圆成实性则为真如，随逐遍计执性则为幻妄。 圆成实性，即是依他遍计之远离性，亦是圣智自觉真如，非真如性不显圣智，若离圣智则无真如，故有即幻之真，而无真真之真。 世人则随逐遍计执性而取于法，上取涅槃，亦是妄执，故须破矣，破其妄执，转幻识法而令顺真。 盖如幻法，有其净染善恶之别，顺真则净，逐妄则染，净则唯善无恶，染则善恶参杂，能令一人多人、短时长时得利益安乐者曰善，反是为恶。 即幻之真，即真之幻，此则般若之二谛也。 世人皆妄计耳，尚不如实知幻，况如实知真乎？ 甚矣严氏之妄谈般若也！ 特嘉尔知唯意非妄，差近唯识之自证分。 盖人心八识及诸心所，皆有四分：一者、相分，二者、见分，三者、自证分，四者、证自证分。 相是见之所变了者，见是相之能了别者，自能知了曰自证分，意有自证，故意离物自在，自证证于见分，故意亦是对待，但非对象之色法耳。 然特氏虽知前六现识之证量，仅知总相，不知别相，执以为我，斯又妄矣。 诸识自证，但可说为非妄，不得说为非幻；所触觉尘，色声香味，亦幻非妄，以触觉时本不执为在心外故；执为心外之物，取其人畜等相，斯成幻妄，虽妄犹未离幻。 更执心外有物本体而不可知，则成妄妄。 故就世俗谛说，世间一切可以对待论者，无往非实，其义固不谬也。 独其人心有域，即是无明碍相，执别有无对者不可思议，则是遍计法执耳。 其执宇宙，由于不知色心分位但是假法。 盖唯识法有真有幻，其幻法中有假有实，实者、心色，假者、分理。 若离心色则无分理，但依心色发现分理，非依分理生起心色，故所论自然律令者，亦是倒执。 诸法尽于对待则是，而斯宾塞破幻则非；凡对待法，即如幻故。 何以如幻？ 无自性故；若有自性，应独存故，而对待法非独存故。 人亦如幻众生之一，决无如幻而外众生，是故尽心对待之中，即足以成人事之功。 人事之功，亦复如幻，幻人幻事，何虑不成？ 苟非真悟唯识，亲证即幻之真，幸勿执对待之物外、别有无对而自在之本体也。 夫特氏但粗知唯识现识之证量耳，以特氏来为古与今心学之界，例彼欧洲浅化之民或可，以概世界先觉古德，可知谬论。 尊疑之学，沙门亦尚；提婆有言：大疑大悟，小疑小悟；禅宗诸德，从此门见道者尤伙。 其最浅者，未破初关，不悟生空，起大我见，则于特氏适相符也。 智者所弃，愚者拾之以为己宝，斯可哀也！ 严先生译穆勒权界论，举凡例以释自繇曰：佛言一切众生皆转于物，若能转物，即同如来。 能转物者，真自繇也。 又谓：人亦束縳于物而无完全自繇，斯言似矣！ 然佛法有自在之名，鲜用自繇之名。 自繇者、自在之部分义也。 严君称名义一经俗用，久辄失真，如老氏之自然。 盖谓世间事物，皆有待而然，惟最初众父无待而然，以其无待，故称自然，此惟造化真宰、无极太极、为能当之。 乃今俗义，凡顺成者皆自然矣。 详老氏人法地，地法天，天法道，道法自然之说，推为最初，训曰无待，立义似无疵矣；然断割一期则有时，长无本剽则何有初后，谓必有最初者，人心观念之碍相耳。 夫造物者，物自造也，故造化真宰者，非离物物而别有最初之一物，物物皆自造，自造则无待，是谓造化真宰，物物皆自造而不待知其所以然，斯谓自然。 故曰：物各一天地，物各一无极。 小至一蚁子，细至一举手，自现自成，而未尝有待乎厝心其所以然者，何为非自然哉？ 盖自其因种而观之，法法皆无待也。 自其缘会而观之，法法皆有待也。 各仗其无待，所以能有待，互推其有待，所以知无待；设于最初而有真宰，此真宰者亦若是则已矣，物何谓而最之乎？ 故因任顺成，固亦老氏自然之一要义，盖自然之义，举之无上，按之无下者也。 若拘牵其文句而不得其会通，谓自然必道而后可法，道必天而后可法，天必地而后可法，则人者但可仪法山川草木而已，且不得法天，况得法道法自然乎？ 故离于世间事物，别指自然为最初独有之一物，字曰造化真宰者，则黄冠道士乃别拟一鹤发琼颜者曰道，冕旒端拱者曰天，而貤为一神、多神之教，与老氏所谓自然者远矣！ 人人一天地道法自然，斯则真老氏自然之旨也。 严氏依据西学，西学出于神教，于道家之旨盖蒙已！ 严君又曰：释氏之自在，乃言世间一切六如变幻起灭，独有一物不增不减，不生不灭，以其常存，故称自在；此惟力质本体，恒住真因，乃有此德。 太虚曰：斯亦相似而谬之说！ 于此先须知假有其物，必非独有，力质本体亦属如幻。 次须知佛法即生灭法是不生灭法，如来涅槃，一切生灭法皆涅槃，涅槃无外，更无生灭，众生生灭，即涅槃而为生灭法，生灭本空，更无涅槃；然而如来涅槃非生灭法，是圣智所证出障真如，故众生生灭法非涅槃，是无明所起烦恼尘劳故。 尘劳是妄，真如是真，但离无明，即是圣智。 更须知自在非外一切法别有自体独存之谓，一切法皆体空而一性无性，一切法皆如实而一相无相，而又无不性焉，无不相焉，无不在焉，无不现焉，无不成焉，无不可焉，无待而待，无为而为，无系无属，无障无碍，此之谓自在。 自在即涅槃之我德，安闲逸乐，非自在义，严君斥之是也。 佛法有三大自在、八大自在、十六自在，皆以完全自由之义为近。 举要言之，无待一也，无系二也，无障三也，无碍四也──无碍即无不可无不能义──；然非有人独居世外、所有自由可以相拟；何则？ 内有人相，外有物境，故非无待。 身附于地，命住于食，故非无系。 居有所区，寿有所限，故非无障。 目不能听，声不能见，故非无碍。 能自在于为人之善恶，不能自住于生成之分齐，由其未得生空故也。 虽然、能自在于人为，亦自在也。 是故五趣有情，除大地狱，皆能略得自在少分。 由显言之，如王如天──此天亦即有情之类──，较之人、臣，则为自在。 佛法言王，即训自在；佛证生空，兼证法空，故曰我为法王，于法自在。 法自在者，不仅诸根互用，心能转物──此即名家之所谓物而非物德及与物业，法空兼空物德物业──而已，此则但证生空者已能之。 生空自在，三乘共有，法空自在，唯大乘有，盖即不可思议之因果相，颂其力能别曰自在耳。 试以专权王国喻之──但取一国人事为限──：朕即国家，国不二王，故是无待；人皆服从，不服从人，故是无系；权力所施，一往莫御，故是无障，随意予夺，任情刑赏，故是无碍。 其权滥用，虽必亡国，当在王位，固得如是；故以王字训自在也。 章氏齐物论释曰：人各自主之谓王，亦斯训，此自在正训也。 严君习于名学家说，名词蕴义，务狭其界。 又举欧文狭义之名，强以律同内典之名，不仅删裁广义，往往全违佛典，若此所云自在及前所云不可思议，皆蹈斯弊。 设严君所说曰：今所谓自在及不可思议，其义如是如是，非同佛典，吾固无得而讥之焉。 唯其必曰佛义如是，故得据佛典以辨之。 夫一名祇含一义，无论中文所难，即西文亦有所难者；欲严名守而正成名，但可就成名中蕴义一二更为区别而已。 如说人字，不得但举人为有物，曰所谓人义尽于是，拣取人之其余常德，一概摈弃之也，明矣。 所可摈绝之者，虽无其德而无妨其为人，并德之不有于人者焉耳。 人类常德，虽非一义，其可摈弃之义尤广，故涵义虽多，而未尝不足以为界。 特其为界，或共、或别、或正、或负，随所对待转位而异，未可定拘。 是故若对虚空而辨人类，但曰人为有物，已足辨别；唯对物而辨人类，必具有物、生物、动物、理性、人形五义耳。 对空辨物，有物全正；对生物辨人，有物半负；对余动物辨人，动物为共，人兽为别；对诸植物辨人，生物为共，动物与植物皆为别。 故曰正、负、共、别，随对待位而异，不得定执一理为是。 况自在名本是玄义──依佛法说──，而可定属独有之一物乎？ 此由西哲未悟生空──金石草木莫不有生，此依佛说，不从俗说，须知生空即是物空──，于一切物局执自体，复以执着时方宇宙分位假法为是实有，定执别有最初本体，远在未有天地之前，而究竟名指归在彼，故于不可思议及自在义，但许质力本体等为有斯德也。 佛法则唯现前一念无欠无余，离现前念，不得别有宇宙万法；涅槃在是，生死在是，刹那在是，万劫在是，华藏在是，微尘在是，系碍在是，自在在是，可思可议在是，不可思议在是，此法华旋陀罗尼也。 不信解此，不入佛法。 三孟德斯鸠法意梵语达摩，此译曰法，详之佛典义类非一。 曰佛法僧，三宝角立，佛僧非法，法非佛僧；一体三宝，则又互摄。 曰佛法、心法、众生法、则皆曰法。 为大共名，随所施设，异其义趣。 盖达尔摩，有自性义，有门径义，有轨则义，有分理义，有种类义，有如是义，有决定义。 若曰万法唯心之法，亦用为概举一切之都名者也。 起信论曰：一者法，二者义。 云何是法？ 言众生心，则摄世间出世间一切法。 义非法外，即是析言于法者耳。 然则法即是心，心摄诸法，谓之万法唯心；不唯尽诸有法，亦复摄于龟毛、兔角等但有名言之无法；且非与无反对之名，况于诸有局一端乎？ 按严君译孟德斯鸠法意首章，一切法与物之关系，显判法与物为二矣。 又云：儒所谓理，佛所谓法，法理初非二物，则又以法以理统名曰物。 彼说物为通号，佛典法为都称，物之一字，或指体相，或名有情无情生类；彼此名界，本是有别。 孟德斯鸠所云万物之理，儒家所云天理，即是色心不相应法；此是心法之一部分。 儒家父慈子孝等理，孟氏教法、道法、国法，此但众生法之一部分。 布鲁达奇云：法者、一切人天之主宰。 此但异生法之我执──众生通于圣凡、异生唯是凡夫──，众生法缘起于心法，即幻真妄，圣为真幻，凡为妄幻，此则不谬。 儒家以理别气，孟氏以法别物，皆不足以尽佛所谓达尔摩义也。 太虚曰：大辩无辩，小辩不胜辩，今姑止此。 太虚曰：今太虚仗三宝力，已略说少分义竟，愿施有情，共悟胜义！ （见道学论衡）（附注）原名译著略辨，今依文钞改题。 发布时间：2026-04-05 13:01:07 来源：听佛音 链接：https://www.tfoyin.com/show/56759.html