标题：韩镜清：摄大乘论 第4讲 内容： 第４讲：第二品(第３页第１４行－第４页第３行)(１９９３年１０月１７日)这是讲阿赖耶识，八种识、五十几个心所，但这个东西太虚无漂渺了，不能承认，从我们的主观认识上不能承认这个问题，但还是得拿主观的认识作为后盾，要离开这个还不成，你又怀疑它，可它又是存在的前提。 人有很多特别的地方。 马克思说，不能是机械唯物论，还得给思想认识留余地。 前头我们讲了找因、找真如，找原因。 现在说是咱们身体里头有八识，这八识互相之间也有关系，第八识离不开前七识，前七识也离不开第八识，互相依存。 由我们这内部的这个互相依存的关系，就成为我们宇宙人生找原因的地方，最主要的找原因的地方。 所以我们提到生命到底是怎么回事？ 这个生命我看离不开能认识那种体，没有这东西，你说怎么动啊？ 有飞机、有汽车，没有开飞机的、开汽车的也不成，计算机能够代表脑子，但是没有人来使用它也不成，还得有能动的。 所以现在讲力，生产力、战斗力，这个力，毛主席管它叫主观能动性，这能动性很重要，这能认识也很重要，要没它你说这世界是什么样子。 所以我们找原因找半天还得找能动的东西，这被动的东西没法拿它作原因。 你不找一个司机来，开不动，这是什么问题？ 我们说这个找原因的这个因呢，找来找去这个能动性还是很厉害的，很了不起的。 在我们这个世界里头，每一个人都有一个世界，底下把这个比作一个大海，我们本身就是一个大海洋，比作一个长江大河。 那么现在说意识流，我们这心里哗啦哗啦哗啦，这意识流里头啊，要细分析。 我们要不是有佛教哲学，我们也分析不出来还有一个第八识，还有一个阿赖耶识，它能收藏，你的动作完了，它能把动作照相、留下影来，或者音响或者是形象它都能收录，有这么个东西，而且在我们的身体里头每时每刻都发生作用，不但它收录，底下我们还要提到，它还有一种作用，它有摄藏的作用，摄藏是藏的意思还有一个执藏的作用，这个执藏作用也是：或诸有情摄藏此识为自我故。 摄藏这个此识。 另外还有一个识就是第七识，我们一般人讲不到，心理学上也讲不到的。 这第七识时时刻刻在我们身体里头起作用，它时时刻刻执著这个阿赖耶识为我，为自我。 要没有这个第八识在我们身体内，当然我们不会清楚地认为有个阿赖耶识，但是，在默默之中实际上我们执著的那个有我、这是我，实际上这个，除了阿赖耶识，没有其它的东西，老实说起来就是指的阿赖耶识，就是你的生命、好象你的命根子一样。 时时刻刻有另外一个识，第七识，它执著这个阿赖耶识、能收藏这个东西，能执藏这个作用，拿这个当成我。 我们心理学跟其它世间哲学里头，只知道有前六识，甚至有时候提到潜在意识、下意识，认识不到有阿赖耶识跟末那识。 其实我们每时每刻一个人身上都有第七识，执著你这有生命、有动作、有收藏、有摄藏作用的第八识。 所以摄藏的藏，还有执藏的意思，所以就解释阿赖耶识叫藏识，它有执藏、摄藏的意思。 复次此识亦名阿陀那识。 阿陀那识就是取识。 就是现在所谓不要光抓物质文明，还要抓精神文明，这个抓，抓取很重要，在人的思想意识领域里头，这个抓，也占着很大的地位。 首先这个抓，抓什么呢？ 此中阿笈摩者，如《解深密经》说：《解深密经》的一个颂子：(阿笈摩，梵语Agama，又译阿含，意译无比法、教、传，意为传承的教说、集结教说的经典。 整理者注)阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，暴字它加了三点水，不加好一点，是暴，很猛烈地冲击的意思。 我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。 刚才说的这个执藏，每个人都在执藏这个阿赖耶识。 可为什么以前的觉悟者都早就知道有阿赖耶识，所以你天天执著的阿赖耶识，为什么它不提出来说有阿赖耶识？ 因为什么呢？ 就是因为甚深细，因为这个阿赖耶识不好认识。 咱们刚才说了，心本来不大好认识，阿赖耶识更不容易认识、更难认识。 一般来说，阿赖耶识必须在你登地以后，就是证真如以后，你才能认识阿赖耶识。 或者你在地前，根据圣教可以想象阿赖耶识。 我现在正翻译世亲另外的解释所知依的这一章，就是所知依分，他在里头解释甚深细是微细，难认识，深是难穷底，你没法儿彻底认识，因为什么？ 它很微细。 他原文一个是微细、一个是粗显，两类的意思。 我们所认识所知的东西里有两类，一种是微细，一种是粗显，色法最粗显，是最容易认识的，心法呢，最不容易认识的，微细。 微细的是指什么东西呢？ 指的共相，讲共相是法无我。 认识的东西有一种抽象的，一种具体的，就是有共相、有自相。 在共相方面来说，是法无我，这法无我最微细，不容易认识，第二他讲自相的东西，难了知的是什么？ 就是阿赖耶识。 在共相里头，法无我，最难了解，最微细，这也是针对小乘；那么在自相上来说，具体的东西说，那就是阿赖耶识，最难了知。 天天我们执著的东西是这么一个，有这么个东西，但是你没法儿真正认识它，要真正认识它，那必须到登地以后，眼光特别锐敏，证真如以后，那你才能真正认识依他起是怎么回事情。 所以这是很难了知的，阿赖耶识虽然是我们天天认为它是有这么个东西，是我们生命之本、之源，不能离开它，但是我们没法认识，它最微细。 第二是粗显，粗显的东西在共相里来说，最粗显的是人无我，小乘里头证的那个真实就是人无我，那是比较粗显的。 另外自相里粗显的东西就是色法，色法比较容易认识，因为它粗显。 所以有两种情况，我们所知的东西、所可知的东西是粗显的；所应知的那个我们没法子、很难知道，是微细的东西。 最重要的东西反倒难认识，所以一般人不大承认，反倒把这粗显的东西看的很高。 我们在找原因的时候，真正能找到亲因亲缘，在世界上都很难，只能找增上缘，找这个异熟果里的因缘，现在自然科学在这方面很下功夫，也有相当成果。 为什么说是阿赖耶识甚深细？ 世亲解释呢，是所知的东西有微细、有粗显，这个据我看，其它的经论很少分析解释这个甚深细。 阿赖耶识甚深细，一切种子如暴流，这种子体态跟阿赖耶识有密切关系。 这心的现象很难认识，但是比起种子来还算比较容易，就是说还可以认识。 要说这种子跟阿赖耶识，阿赖耶识就是讲的一切种子识，这个种子更难认识，它还不象心分成几种心所，这种子在阿赖耶识里头更不好认识，更微细。 一切种子如暴流，咱们有时候比喻愚人的生活里头意识流转、漂泊，儒家也说於(读wū，叹词)穆不已，儒家有时候谈到种子。 道家也有，恍兮惚兮，其中有物，它也谈到宇宙的起源，由浑沌而起，盘古开天劈地，开辟就是把这浑沌给分成两半，不分两半的时候，就是浑沌状态，恍兮惚兮的状态。 那么，也能表示种子的存在，所谓种子的存在也是阿赖耶识，你说能认识清楚吗？ 恐怕就是恍恍惚惚的认识。 我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。 我们凡愚执著这个阿赖耶识、执阿赖耶识为我，这是每天每时每刻都是这样的，但是我们不自觉。 可是为什么以前的觉悟者，就是先觉，为什么不早点提出来解决？ 这在《解深密经》中答案是这样：我于凡愚不开演，要开演的话，下意识变成明显意识，执著于我不是更麻烦了？ 你说这正是有先见之明，为什么不早点说，别怪说的人，别怪不说，因为什么？ 说出来就是变成明显的，就要批，一批，这不是更麻烦了吗？ 要找原因，真正原因找着了，你再批回去，那这还不如不说。 说了怎么办，把它找出来，成了执我的根据，一般凡愚说，你说的对，真正有阿赖耶识，就是我。 有人说，我是佛教徒，这阿赖耶识就是我，非批不可，这反倒说出阿赖耶识还不如先不说好。 好象是这个意思吧。 可见是有预见性的。 再进一步《解深密经》提出来了，说有阿陀那识，为什么不早跟大家说，交代这个问题呢？ 也提出来了，这个阿陀那识是什么意思？ 前头就问，有这个阿赖耶识，这阿赖耶是什么意思，是摄藏的意思，现在又继续问，阿陀那识是什么意思？ 何缘此识亦复说名阿陀那识？ 为什么此识又叫做阿陀那识？ 阿陀那识就叫做取，刚才说的抓取，这个抓取在动物里很普遍。 我们的五蕴里头本来没有取，因为有取所以叫五取蕴，有好多都是没有取，结果有了取，这就是动物里头，来源就是取呀，就是抓。 为什么要把这个阿赖耶识叫做阿陀那识呢？ 底下阿陀那识的意思，执受一切有色根故。 一切自体取所依故。 答：这个阿陀那是执受的意思，是取的意思。 前头阿赖耶识是藏的意思。 这个取，很关重要。 执受一切有色根故，我们这个前五识，都是有色根。 所谓根就是器官的意思，前五识的器官还有它的根依处，它的器官依靠的地方。 好比眼睛，有眼睛的细胞，细胞所呆的地方、所在地，还有扶尘根，扶尘根就是根的细胞所依靠的地方。 前五识都是以有色的根器作所依。 不管是根的细胞或者它所在的地方的扶尘根的细胞，这些要没有阿陀那识来执受的话，它就没有器官的作用。 这执受可以变一种说法，就是所有器官要没有阿赖耶识来执受或者是随时的、时时刻刻来摄持，它就没有功用。 另外，摄受藏隐共同安危，解释这执受的意思，这阿赖耶识变现根的细胞、根的所依处，随时它都在那儿跟你共同存在、共同安危，你受到迫害的时候，它也跟着你受害，你舒服的时候，眼睛看得很清楚的时候，它也很快活。 老年人的眼睛就有这个问题，看不清楚，问题在哪儿，在眼识上，与眼识所依的、所执受的根器也有关系，这执受的根器也是阿赖耶识所显现出来的。 同时还有阿陀那识在执受，要没有阿赖耶识的显现，要没有阿陀那识的执受的话，这个根器也没有作用。 这活的物质也很奇怪，自己显现的东西，同时自己来执受，自己执取的，也就是阿陀那识。 所以这个器官不能看作是个纯粹的物质的东西，没有执受，它不起作用。 根器不只是有色，它是有色对无色的物质。 刚才咱们说的第七识，它也有根，第六识它也有根，第六识不象我们说的，脑子或心脏是第六识的根，第六识的根就是第七识，第七识的根就是第八识。 第八识的根也是第七识。 有的是有色根，有的是无色根。 既然眼睛有眼根，那么第六识是什么根呢，现在自然的答案就是脑子、脑海，过去说是肉团心。 那么是不是第六意识、它的根，是不是就是脑子、脑海呢，大家可以好好研究一下。 当然从这脑子里头哪一部分失掉作用，比如在身上有所表现，这可以归结为意识问题。 可是这意识千变万化，脑细胞也跟着千变万化，要按现在的说法，必须脑细胞先转动，意识才跟着转动，可是意识里头很复杂，怎么能意识的转动跟脑子的转动能合拍，也很成问题。 所以现在你说一定拿物质来解释精神，能不能完全解释通？ 那里头意思就是说，精神这个特质、性质还有点问题，不象色法似的，就是真正存在，那个存在还打问号，所以现在都是离开心法讲生命科学。 心有特别的性质，跟色法不一样，你非要强迫心要跟物质一样，非要强迫这个心法离开色法不成，色法能够讲通的事情，心法才能讲通，这样子把心搁在什么地方了？ 承认不承认它存在？ 可是你自己评判问题、评判真假的时候，能评判的人那还是一个能认识，最后你认为真的、假的、主的、次的，最后还是没有请出那个能认识。 可你又非认为这个能认识必须以物质为基础，没物质它不能存在，是不是这样子？ 心的活动必须拿物质的活动来表示不可，你说这把心搁在什么地位？ 是怎么个看法？ 我们不说它本体论是唯心、唯物论，就说这现象，心的现象你不能不承认，不能不承认它的单独存在，不能不承认跟色法有分别。 现在所谓科学讲，思想的东西能看出来吗？ 拿出来我们看看才真实。 可能断定真实的是什么呢？ 能作评判员的是什么？ 能作最后决定的是什么？ 他不知道，觉得那最后决定还是物质，还是没有精神存在的必要。 所以就是心法跟色法一定有区别，各有各的特色。 你不能掺杂，掺杂起来就不好办了。 我们先不说哪个是真实不真实。 现在就说，一个活的物体跟一个死的物体到底有哪些不同？ 分别在哪？ 一个活的动物跟尸体有没有分别？ 所以藏识讲完了又讲取识，取不但是作用，是真正有这个事在，有这个心在。 心跟色法不一样，执受一切有色，不但有有色的东西，还有无色的东西，这有色必须有个执受问题，没有执受的它就没有作用。 我们还可以倒着来，有色能证明你有识的存在，现在一定这么看，你没有这个脑子，你能想事吗？ 可是这脑子要没有识，执受能起作用吗？ 这个官司谁来评判？ 执受一切有色根故，一切自体取所依故。 一切自体，有生命的自体，取所依，这个取就是执受的意思，执受的所依。 而我一提到这个，说第七识，第七识怎么怎么样，你拿出来个样儿来！ 咱们承认你第七识。 我们常常都是拿认识物质的那个方法来认识心理，这是不是错误？ 是不是取消心跟色的分别？ 是不是就已经有这个认为色法是本体的意思？ 这些都是错误的认识，可以说是没经过批判、没经过分析的一种错误认识。 你说我不认识色法，你不知道什么是物质，那你要这么说我，我不能承认。 我说你不认识心法，他也认为是污蔑。 可是这两种法是有不同的性质，你为什么非要把它融混呢？ 非要强迫色法代替心法，心法不能单独存在，心法没有特色、没有特质，也可以说就不承认心法。 这个一切自体的取，不止是色法的取，心法也有取，就是它也有根的问题，根器问题，一切自体取，必须有这么一个所依，就是阿陀那识。 所以阿赖耶识是藏的作用，而这儿是取的作用。 这藏好象是有点儿被动，取好象有点儿能动。 所以者何？ 有色诸根由此执受，无有失坏，尽寿随转。 为什么这么说，这有色诸根，由此执受，由这阿陀那识执受，跟它共同安危，它能摄受它、藏隐它，你受委屈我也受委屈，你快活我也快活，由此执受无有失坏。 人死了以后的尸首很快就烂了臭了，很快变质了，活着这几十年也不变质，也不找大块冰来冰，老在那儿转动，新陈代谢，吃饭完了消化，消化完了排泄，整个的运转，出汗、分泌，新陈代谢，它成了一个机械，比普通的机械还机械，是活动的机械，所以这个机械不一样。 就小虫子也是这样，蚕吐丝，那么它是一个工厂，吐出丝，人想法造这个丝都不容易，蚕拉的丝很坚硬，本来这都是异熟果，人死能在异熟果上想点儿改进的办法，没有彻底。 蚕是个活机械，吃的是桑叶，桑叶到了它身体里以后就变了，生出种种的特别的东西。 所以这很奇怪，这个活的工厂能够造出人不能造的东西，它就是因为有执受的问题，而且它一期生死，不会干，不会变成另外的死物，所以说有此执受无有失坏，它也不变质。 尽寿随转，尽这一期生死，可你到死了以后，那就得拿冰块儿冰，要不然就臭了，颜色也变了，所以证明它是有执受的。 那么我们现在需要用物质来表示精神的存在呢，那就是拿这个活着的时候，跟死了有什么不一样？ 而且活着时候的小生物它有特别的作用，蚕吐丝、蜂酿蜜，人没法酿蜜，所以人想出种种办法，造出糖来，或是利用蜜，再作其它东西，只是能这样，所以这执受作用很厉害。 一个死蜂它就不能再造蜜了，没有作用了。 所以能尽寿随转，这个寿，就是一期生死，这一期生死，现在说有生物钟。 怎么有生物钟？ 就证明有执受和没执受有分别，能执受的东西不是色，证明有执受作用的东西在里面。 又于相续正结生时，取彼生故，执受自体。 前面是说死的时候随转，这是说生的事。 对生，佛教说法是相续，你这个身体就是相续。 这样相续正结生时，这个正结生就是前头跟后头连结生起时，也就是前后生之间。 取彼生故，在这个时候它能够取彼生，有个取，这个取彼生的生就是生命、生机，就是父母精子跟卵子结合的时候取彼生，取这个一期生死、另外的一期生死。 那么这个精子和卵子的合和，在中国就是看作身体发肤，受之父母，在这个佛教里分析，精子卵子合和，还是取彼生，取这个精卵合和的阿陀那识。 就是要生起的时候，结生相续的时候，我们中有身到生有身，这个结续的当口，要有一个阿陀那识来执受。 不但有阿赖耶识、阿陀那识来执受，还得有精子卵子合和的体，还不是父母的第八识、阿赖耶识显现，是你自己阿赖耶识显现的东西，来执受。 父母的精卵合和，那么，我怎么能去执受呢？ 所以这里头都有阿赖耶识跟阿陀那识的作用在里头。 取彼生，也就是说它只取精卵合和的、慢慢发展。 父母未生前是什么状态？ 这个可以解答，这是阿赖耶识、阿陀那识。 这个状态实际上就是种子，所以取彼生故，执受自体。 要是没有这个执受自体它就不能发生发展。 十个月期满要降生，普通认为这都是父母的关系，母亲的关系。 是故此识，亦复说名阿陀那识。 就是说不但有藏的作用，还有取的作用，所以在我们人生里头，一个藏、一个取是时刻都不能离开的。 底下说此亦名心。 这个识名字很多，所以这些地方都讲亦名，后头讲阿赖耶识(录音结束)。 发布时间：2025-11-08 11:27:12 来源：听佛音 链接：https://www.tfoyin.com/show/51776.html