标题：成唯识论释义 内容： 成唯识论释义单培根闽南佛学成唯识论是成立唯识之论。 唯识学建立於无着世亲。 佛教在释迦世尊涅槃之后,最初声闻乘流行,以证得出世的阿罗汉果为目的。 后来乃有菩萨乘兴起。 以声闻乘不求成佛,为未到究竟,且其度人的方便亦不广大,因目之为小乘。 而自命为大乘,广度一切众生。 同登无上佛道。 大乘先有龙树提婆所倡导的中观系,后有无着世亲所建树的瑜伽行系,为印度大乘佛教的两大系。 中观系学说,以般若空为中心,导六度万行。 末流之弊,陷于恶取空。 无着世亲为兄弟二人。 皆先学於声闻乘萨婆多部,后回小向大。 宗弥勒虚妄分别有之教,建立阿赖耶识缘起说,以说明世间出世间之因果相,宣扬非有非空之中道观。 世亲先后造二部唯识论。 第一部有二十颂,自作释论,为二十唯识论,广破外难以立唯识。 第二部有三十颂,未及造释论而逝世。 三十颂是显明正义以立唯识。 当时即有亲胜,火辩,造此颂释。 后又有难陀,德慧、安慧、净月、护法、胜友、胜子、智月,各造释论。 今此成唯识论,即三十唯识颂之十家释论,玄奘决择综合译为一部,其中以护法学说为主,於诸家不同义中,多作为指南。 即以此故,标题为护法等菩萨造。 稽首唯识性满分清净者我今释彼说利乐诸有造论之初,例有归敬颂,以表明造论所宗,学说之所继承。 同时求其加被,亦即请求指导之意。 稽首是以头至地,即顶礼,所以表示敬礼。 今造唯识论,故归敬於唯识性清净的人。 於唯识性有已圆满清净的,即佛。 有部分清净的,是菩萨。 满清净者,分清净者,同是吾师,故同致敬礼。 清净即明白之义。 不明白唯识,今使其明白。 故此论亦名净唯识论。 以其显唯识理,极为明净。 读后能令人於唯识所以成立之理,清楚明了。 於唯识之下加一性字,性是自性,即指识言,亦可说即识言所指之事。 非别有物作为识之性。 后二句明造论的用意。 为什么我今欲造论解释彼唯识之说? 乃是为了利益安乐一切有情。 安乐是就听闻学习者当时所得感受而言。 利益是指其后来所得效果而说。 总的说是利乐有情。 今此论如何利乐有情? 令有情得到什么利益安乐? 次下论文说明。 今造此论,为於二空有迷谬者生正解故。 生解为断二重障故明造论之义,有三种说。 第一说,造此论是为了令人明了二空。 二空是我空法空。 因为人们对于我法二空,有的完全迷昧无知,有的闻到二空之说而不能正确理解。 产生谬误的知见。 前一种是未闻佛法的人,以及闻而未解的人。 后一种是已闻佛法,甚至已有研究,而误解的人。 迷于二空的人,应令生起知解。 谬解二空的人,应令生起正解。 解二空有什么用? 为什么要于二空生正解? 为了断二重障。 解二空能断二重障。 二障是烦恼障与所知障。 由烦恼障障大涅槃,流转生死,由所知障障大菩提,不得大觉。 故名之为重障。 由我法执,二障具生,若证二空,彼障随断何以于二空生解能断二障? 谓由于我法二执为根本,烦恼所知二障都生起来了。 所以证得二空,彼二障即能随之而俱断。 如树依根生,断其根本,则枝叶自枯。 若但斩除其枝叶,未断其根,复能由根重生枝叶。 断障为得二胜果故。 由断续生烦恼障故,证真解脱。 由断疑解所知障故,得大菩提为什么要断二障? 断二障有什么利益? 谓断障为了得二殊胜之果,一、真解脱。 二、大菩提。 由于烦恼障,轮转生死,相续不断。 十二缘起中,无明发业,爱取润生。 发业润生,都是烦恼。 烦是扰义,恼是乱义。 扰乱有情,故名烦恼。 烦恼为障,名烦恼障。 若烦恼障断,则不发业,不润生,不复相续生死,而证解脱。 解脱即涅槃,义译圆寂。 圆是圆满。 寂是寂灭。 离烦恼之缚,故名解脱。 声闻缘觉,亦出离烦恼而得解脱,以较佛果。 未至其极。 佛之涅槃,乃为真解脱,故说由于断了使相续生死的烦恼障之故,证到真解脱。 所知障是障碍所知,所知即一切法,一切法无非所知,若有若无,皆是所知,由于此障,於所知不能正确了解,若能断所知障,则正智生起,如实真知,而得大菩提。 菩提此翻名觉。 二乘亦称觉,唯佛为大觉。 故说由于断了障碍知解的所知障之故,得大菩提。 此第一说是安慧等说。 按:以上第一说,为令于二空生解,断障得果,此犹是大乘通义,广泛而言,未切就唯识立说。 又为开示谬执我法迷唯识者,令达二空。 于唯识理如实知故。 执我法为实有者,追逐外境。 不知在认识范围之一切,皆不离于识。 若施以唯识之教,令知离识无境,境不离识。 则无我法可执。 故执我法者,必迷唯识。 能于唯识之理如实而知,可通达我法二空。 唯识二十论说:说唯识教受化者,能入所执法无我。 故唯识之教是破我法二执,令达二空。 此第二说,是火辩等说。 按:上粮利智,无我亦无法执。 故闻佛说五蕴十二处十八界十二缘起等破我之教,自然无复可执。 金刚经说:若取法相,即着我人众生寿者。 愚者随语生执,闻五蕴无我之教,而执蕴处界等为有法。 故又说般若之教,明缘生性空,我法皆无。 情执深重之辈,又闻而流於恶取空,於是有非有非空唯识之教。 辩中边颂曰:识生变似义,有情我及了。 此境实非有,境无故识无。 又曰:依识有所得,境无所得生。 依境无所得,识无所得生。 所以欲说唯识之教,其义显然如此。 仍有闻唯识而执心执我。 则是执药成病,无可救药的了。 虚心好学者,不可不自警。 复有迷谬唯识理者。 此专就迷谬唯识之理者而言。 迷谬唯识之理妁,下列举四种邪执。 或执外境如识非无。 唯识之说,无外境,有内识。 有的执有外境。 同於内识,两俱非无。 彼以为决定有离心的实境。 此为世俗之见,外道之说,小乘萨婆多部等亦如是说。 或执内识如境非有有的执外境无,内识亦无,二俱非有,一切皆空。 此为不善学般若的恶取空。 按:后世一类中观学者,不知方便,破斥阿赖耶识依他起性,亦每陷此弊。 或执诸识用别体同。 有的认为诸识之用虽异,而同是一体。 此一心论。 唯心者多如是说。 唯识中亦有菩提讲台. 成唯识论释义一意识计。 按:中国佛教盛行性宗,皆言唯一,二体。 以唯识为相宗。 言性宗之唯心为真心,以相宗之唯识为妄识,真妄两异。 这真心妄心一心多心的问题,自唯识学研究者兴起,已展开讨论,有种种不同之争了。 或执离心无别心所。 有的否认有心所,以为心所即是心。 如毗婆沙百四十二云:“尊者觉夫作如是说,诸有为法有二自性,一大种,二心。 谓离大种无所造色,离心无别心所。 诸色皆是大种差别,无色皆是心之差别。 ”又如正理十一云:“有譬喻者,说唯有心无别心所。 ”为遮此等种种异执,令于唯识深妙理中,得如实解,故作斯论。 唯识之理,甚深微妙,如实知解,极为不易。 於此有种种不同计执,皆应遮破,方能於唯识之理,恰如其分,真实知解。 因此故造此论。 此是第三说,护法等说。 按:三家之说,第一家为解二空断二障证二果,通於大乘。 未言唯识,泛而不切。 第三家为破种种执解唯识理。 言局於别。 不通於总。 有与大乘隔而不联之感。 第二家为知唯识达二空,其言备,而似约。 今综合三家之说,层次相接,乃为周详。 唯识之识,是我吗? 是法吗? 人们闻唯识,很多认为这识即是我,尤其是对于阿赖耶识,觉得这不是我是什么呢? 只不过换一名称吧了。 识为什么不是法? 法是包括一切而无外之名。 无为的,有为的,清净的,染污的,有的,无的,什么什么,统统是法。 什么又可以有不是法的识? 硬要说唯识之识不是我不是法,不过是文字游戏而已,玄想空谈而已,决非实际之言吧! 这个问题,我们不可不有明确的认识。 为什么要造此论,论明言为要解唯识理。 令达我法二空。 这样,唯识之识,不是我。 不是法,再也明确不过的了。 非但不是我,不是法,而且解唯识则达二空,达二空则解唯识。 因此,若以识为我,以识为法,则为不达二空,不解唯识。 即使口说识非我,识非法。 而於识之与我,识之与法,思想上混淆不能分清。 也是不达二空,不解唯识。 唯识之识,与我法二执。 分别何在。 这是我们学此论始终应当作为中心问题而注意的,要知道,此论自始至终,即是解决这个问题。 若唯有识,云何世间及诸圣教说有我法? 已说造论缘由。 自此以下,造论释颂。 此借问发起。 问:世间说有我法,圣教亦说有我法。 今若唯有识,为什么说有我法呢? 我法与唯识相反。 有我法则非唯识。 唯识则无我法。 观此问,可见若有人以唯识之识为我。 或以为法,或不能明辨识与我法之不同,此皆是错误的思想,是未能正确了解唯识,通达我法二空,得到真实利益的。 三十颂可判为境行果三分。 前二十五颂为境,次四颂为行,后一颂为果。 颂曰:由假说我法,有种种相转,彼依识所变。 举颂以答,说:我法是假说的,由于假说,乃有我种种相转起,法种种相转起。 问:我法种种相的转起,何所依而为变现的呢? 答:他是依于识而现,是识所变的。 述记说;“假有二种。 一者无体随情假。 多分世间外道所执。 虽无如彼所执我法,随执心缘亦名我法,故说为假。 二者有体强设假。 圣教所说,虽有法体,而非我法。 本体无名,强名我法,不称法体,随缘施设,故说为假。 因二起言,称之为说。 ”世间外道所说种种我法,实无有体,是随其情见,执为我法,故是无体随情假。 圣教所说种种我法,是有所指的。 然是无可名而强名,名不称体,故是有体强设假。 问:真如无为法,不应是识变。 答:真如是识实性,不离识故。 仍是唯识。 然若心所想的真如,口所说的真如,那又是识所变现了。 按:佛鉴于生死轮回之苦,究其根源,在于执我。 为说无我之教,使一切有情同得涅槃解脱。 佛涅槃后,声闻乘盛行。 然有滞於言教的,认为我无法有。 执有实法。 偏离正教。 后有龙树崛起,深探般若之理,大破外道小乘之执,广明我法二空。 无奈凡夫情见太深。 扶得东来西又倒,闻空而执空,陷於恶取空。 补偏救弊,无着世亲出,以非有非空立说,广明法相,归摄於识之范围而说。 无着造摄大乘论,以阿赖耶识为所知依。 世亲进而建立唯识学,先著二十颂论,广破外难。 后造三十颂,详辨识变。 无着世亲在龙树之后,龙树已大破我法二执,广明二空於先。 故世亲造颂,不需复多赘我法二空之辨。 於我法相,仅以假说二字总略,作为发起论端,直下即说识变。 论师作释,为普利群机,接引初学,於是补充以详破我法二执之论。 我法二者,假说而已。 凡夫情见,执以为真,是生谬妄。 佛说我法,乃无可名而假名,知其为假,故非但无害,且用之以表达,利益有情。 此能变唯三谓异熟思量及了别境识唯识之说,谓境不离识。 一切事物,必需为识之所知,才发生关系,若不能感觉,非意想所能及。 则是不相干的。 此不相干的,即令是有,亦等於無。 此唯识之识,不只局限於现前感觉之所得,现在意识之所能想。 今虽未感觉,虽未意想得到。 今后能感觉,今后能意识,仍不离识。 唯识之义,不过如是。 若以识为真实有的本体,则同於我执,同於法执矣。 所谓识之变现,言识之现行,必有见相二分。 即令有所托本质境,亦必是别识,以离识之境不可得故。 我法种种相,皆识之所变。 能变之识,可有几种? 答:一切因缘所生,识是依他起性,有因待缘而成,今此现行识,是过去因缘力成熟之结果,名为异熟果。 异熟之义有三,一变异而熟二异时而熟,三异类而熟。 以其自因至果是变异了,经过相当时间了,不同类了。 此为最基本的识,名为异熟识。 异熟识变现为根身器界,及带有无始来种种识的潜力,即种子。 这是第一能变识。 识是有主观性的,首先的主观,最基本的主观,是自执为我,思量有我。 思是思虑,量是量度。 而且此自我思量是自明的,亦无片刻断的。 这是第二能变识。 识应当能认识事物,作种种分别,即是对境了别。 这是第三能变识。 三能变识,以第——异熟果报识为基础。 由此而转生第二思量执我识。 更由第一第二转生第三了别境识。 三能变识是层次而同存的。 论曰:世间圣教说有我法,但由假立,非实有性。 释颂第一句。 世间说有我有法,圣教亦说有我有法。 应知此皆但由假立,非实有性。 我谓主宰。 法谓轨持。 何谓我? 我谓主宰。 主是自在义,能作主,即自在。 宰是割断义,即能支配,有自在力割断力是为我。 何谓法? 法谓轨持。 轨是轨范,可生物解。 如车有轨道,其行必循,如物有模范,不离其形,故可令人知道是这个东西。 持谓任持,不舍自性。 凡物都各自有其所在,坚固保持,不放弃自己的样子,不失去固有的性质。 任持其自性不失,有轨范可令生解,如是为法。 故一切无不是法。 然所谓主宰,所谓轨持,皆相对而言其如是。 世人执以为实有体性如是,是则大谬。 彼二俱有种种相转。 释颂第二句。 言彼我法二种有种种差别相生起。 我种种相,谓有情命者等。 预流一来等。 世间说种种我相,如有情,命者,士夫,作者,受者,知者,见者等。 圣教说种种我相,如预流一来、缘觉、菩萨等。 法种种相,谓实德业等,蕴处界等。 世间说种种法相,如胜论说,实德业实者诸法体质,德者德相,业者作用。 圣教说种种法相,如蕴处界等。 转谓随缘施设有异。 转是起义。 施设即安立。 一切都是缘生,施设此种种名,由于随缘而有不同。 世间由于种种分别横计等缘,率己妄情而施设。 圣教的施设,由于证得。 随机施教,说我说法,由四缘故。 一言说易故,二顺世间故,三能除无我怖故,四有自他染净信解事业等故。 如是诸相,若由假说,依何得成? 释第三句。 借问徵起。 如上种种我法相,若非实有,而为是假。 假必有所依。 若无所依则不得成。 此所依是什么呢? 彼相皆依识所转变而假施设。 答:我法之相,皆假施设。 此假施设,依於识,依於识所转变。 识是幻,非我非法。 识之现行,变似见相二分。 情见依此,妄执我法。 圣教依此,假说我法。 识所变者实非我法,世间及圣教所说我法,皆依此假设。 识谓了别。 此中识言。 亦摄心所。 定相应故。 既依识变,何者是识? 故此释识名义。 了别是识之行相,举行相以显识自体。 此识之一言,亦包括心所在内。 以心所不能孤起,必与心王相应而起,故言心言识,义兼菩提讲台. 成唯识论释义心所。 按:所谓唯识之识,可说即是认识。 即是经验。 唯识学是研虹认识论的。 是讨论经验之学问。 变,谓识体转似二分。 相见俱依自证起故。 释识变之变义。 现行即此识体。 似有见相二分,是识体所转起。 安慧说,识体转似见相,非有见相,仍是一识。 以见相为遍计执。 谓由识自体虚妄习故。 不如实故,有惑执故,无明俱坟。 护法说,识体转似二分,识体是自证分,见相二分依自证分起,见相二分亦依他起,共自证分为三分。 若四分说,即自证分中有证自证分,此不分说。 依斯二分施设我法,彼二离散此,无所依故。 即以此见相二分,为我法二执所依,於此施设我法名言。 若离此见相二分,别无可为我法二执之所依了。 或复内识转似外境。 此又一说,不说识体转似二分,唯说内识转似外境。 以内识为见分,现似外境为相分。 此相分不离内识,妄情执为外境,依此而有我法二执,此是难陀亲胜等义。 识有见相二分,难陀等立二分,至陈那立三分,加自证分。 至护法立四分,更加证自证分。 安慧一识不分,以所变见相为遍计执。 立二分三分四分者,每分皆是自识。 故皆是依他起性。 此论是玄焚集诸释合译,故其中见解,各有不同。 据窥基说:或有一师之说,假叙异执,种种研寻,最后方申了义说。 於假设中都言有义,非多有义便是多师。 如护法多为此释。 或有诸师各说异理,论中多言有义。 其例非一。 或初不说有义,后方言有义,如是以初说为胜。 或於初后诸说皆言有义,如是多以后说为胜。 或有初后皆言有义。 理等教齐,此可任情取舍。 大凡前者但解,后说理以微,此是一师所假说。 或前说理广,后理教略,初无有义,此初说为胜。 或前理略,后理教广,皆言有义,以后为胜。 或初后皆言有义,理教皆均,无所偏胜,取舍难知。 今此释识变二说,亦无偏胜。 我法分别熏习力故,诸识生时变似我法於识变之义,再作详细说明。 诸识生时变似我法,识为因,识为能变。 然一切法缘生,不许执有第一性。 故识能生他,识亦他生。 识为他因,识亦他果。 今此变似我法之识,是由于我法分别熏习力之所生。 熏者击发义,习者数数义。 由我法分别数数熏发有此种故,后诸识起变似我法。 按:识生变似我法,我法分别熏习生识,岂不是循环论? 此与鸡生蛋蛋生鸡之说法有什么不同? 这样没有解决问题啊! 然第一性之因,求不可得。 且求第一性之因。 这思想是错误的。 事实上鸡是蛋生,蛋是鸡生。 我们求鸡应于蛋,求蛋应於鸡。 若求鸡不於蛋,则不可得。 求蛋不於鸡,亦不可得。 故说鸡生蛋,蛋生鸡,事实上是解决问题了。 今说识生变似我法,我法分别熏习力故识生,亦同此理。 能明此因果,不坚执我法,则能打断恶性循环,而得解脱,解决问题了。 要知佛法不是戏论,不是文字游戏,不是妄逞意想,不是谈谈而已,而是要实际解决生死轮回大问题的! 或者不满意於如是之说,而坚决要求更为第一性的真实体,或解释唯识之识为第一性真实体。 这样说法,且不问其为是为非,为究竟为方便,总之,越出唯识学的范围了,是非佛法了。 此我法相虽在内识。 而由分别似外境现。 诸有情类无始时来缘此执为实我实法。 如上所说,我相法相是在识内的。 虽在识内而现似外境。 其所以现似外境,由于识的虚妄分别之力。 有情即缘此似我法相,妄执以为实我实法,推其妄执之所从来,前无有始,因时间是无始的。 如患梦者,患梦力故,心似种种外境相现。 缘此执为实有外境。 为令闻者易晓,更举喻以说明。 有如患热病的人所见所闻种种怪异。 又如睡梦中的境界。 这些都是其人心之所现,而似种种外境之相。 其人缘此自心所现境,执为是真实外境。 愚夫所计实我实法,都无所有。 但随妄情而施设故,说之为假。 由此可知,凡夫愚痴,其所计执的实我实法,完全无所有。 不过随其虚妄情见,施设以为有。 故说之为假。 内识所变似我似法,虽有而非实我法性。 然似彼现,故说为假。 内识所变的似我似法,不能说是绝对无。 缘生之法,依他起有。 然虽是有,而非是实我性,非是实法性,既非实我法性,何以圣教亦名之为我法? 以其似我法故,名为我法故,亦说为假有。 外境随情而施设故有如识。 内识必依因缘生故非无如境。 由此便遮增减二执。 此结归非有非无中道唯识义。 所谓外境,心外之境,这是凡夫情见,随情见而施设的,绝对非有,如龟毛兔角,不能如识那样是有。 所谓内识,有情自内识,这是依因缘而生的,不能说他绝对无,如同外境那样的无。 由此之故,外境非有,内识非无,非有非无,中道义立,唯识义成。 若说心外有境,则非有谓有,是增益执。 若说内识亦无,则非无谓无,是损减执,无增减二执,则如理如实。 按:内识必依因缘生故。 此语需注意,内识依因缘生,且加一必字,明其无例外,不能说有识是因缘生,有识非因缘生,若以为前七识是因缘生,根本识非因缘生,这是错误的。 唯识之义,建立於因缘生,若否定缘生,则拨无因果,陷恶取空。 若以识为因缘生,非实有,舍弃此因缘生法,乃得不生不灭的真常体,则与外道所说神我。 所说自性,又有何二? 又有何别? 若即以识为真常实体,则论说若执唯识真实有者,亦是法执。 且与论中所说阿赖耶识相,处处矛盾,毫无相合之处。 境依内识而假立故,唯世俗有,识是假境所依事故,亦胜义有。 外境实无,依内识而假立,故是世俗以为有。 内识是假境之所依的本事,故其为有,较境为胜一层之义,是胜义有。 境是世俗有,求其胜义,则不能有,故说唯世俗有。 识则不仅是世俗有,进而较境胜一层义,亦可说是有,故说亦胜义有。 求事物之有无假实,智慧浅深,所见不同。 就两极而言,可以凡夫之见为世俗圣者所见为胜义。 在世俗所见为真实。 名之为世俗谛。 圣者所见为真实。 名之为胜义谛。 就两极之间,重重较论,法相於世俗胜义,各有四重之说。 世俗谛四重。 一假名无实谛。 谓瓶盆等,但有假名而无实体。 二随事差别谛。 谓蕴处界等,随彼彼事,立蕴等法。 三方便安立谛。 谓苦集等,由证得理而安立故。 四假名非安立谛。 谓二空理,依假空门说为真性。 由彼真性内证智境不可言说,名二空如,但假说故。 此前三种法可拟宜。 其第四种假名施设。 胜义四重,一体用显现谛。 蕴处界等,有实体性,过初世俗,故名胜义。 随事差别说名蕴等,故名显现。 二因果差别谛,谓苦集等,知断证修,因果差别,过俗道理,故名胜义。 三依门显实谛。 谓二空理,过俗证得,故名胜义。 依空能证,以显於实,故名依门。 四废诠谈旨谛。 谓一实真如,体妙离言,故名胜义。 过俗胜义,复名胜义。 后三世俗,即前三胜义。 故此三者,亦名世俗,亦名胜义。 第一世俗唯世俗。 第四胜义但胜义。 真不自真,待俗故真。 俗不自俗,待真故俗。 述记说:“真俗二谛,今古所明。 各为四重,曾未闻有。 可谓理高百代,义光千载者欤尸世俗是无,胜义是有。 世俗是假,胜义是实。 我法是第一世俗,故唯是无,唯是假。 第四胜义,不可言说。 一落言诠,已入第三胜义,即第四世俗了。 其馀或时说假。 或时说实,皆从相待而言。 读此论者,不可不知。 云何应知,实无外境,唯有内识似外境生? 颂文唯言假说我法,未有破我法之文。 盖承用前人之说,故不复叙。 护法等论释,详破我法,乃所以便利初学。 学唯识者,若非先於破我法有深刻研究,充分认识。 引起思想上之领会,情见上之改变。 其学习唯识。 必然产生不正确的看法,以阿赖耶识为同於神我,同於大我,而不自知其谬,故学唯识,首先应於此破我法之论,详细研究,深刻体会,发现自己思想深处的错误,加以根本改变。 论以发问徽起。 客观实在,常人之见,此是自明,无有生疑。 今何以说外境实无,此所见所闻所觉所知之境,是内识之所行,似外境而现? 实我实法不可得故。 答:实我实法不可得故。 问何以实无外境,答以实我实法不可得。 此是互言以显,文略义具。 令知无实外境是我法二空,唯有内识非许执为法我。 如何实我不可得耶? 实我实法,依次逐一破之。 先破实我,亦以问起。 诸所执我,略有三种。 先总破所执我,归纳为三种而破。 一者,执我体常,周遍,量同虚空。 随处造业,受苦乐故。 我必是一,不能二我。 二则一自一他,自是我,他非我。 故时间上之前后我亦必是一,前后一我则是常,故我必是常。 即使非无始无终,其在一期寿命中,自生至死,亦必许为常为一,不可前后为二我。 若问我的大小,则可有不同说法。 我既在任何地方造业,又在任何地方受苦受乐。 或生於天,或堕地狱,或为人,为畜生,为鬼,周遍各处。 则我之量,应广大同虚空之无边,故能随处而现。 述记说:“此谓数胜论等计。 ”胜论执我,实句义摄,能作能受。 数论执我体是受者。 三德是能作,转作法已,我受用之,名受苦乐。 此为大我,数论名之为神我。 大我现五趣,一一有情,为小我,轮回而现,受苦受乐。 小我合於大我,不复现於五趣,复归自性,是为涅槃。 我国大乘佛教,亦有大我,自性之说,与外道如何辨别,值得深思。 二者,执我其体虽常,而量不定。 随身大小有卷舒故。 第二种说法,认为我与身体同样大小,身大我亦大,身小我亦小。 我体是常,在诸趣轮回,随其所得身之大小而同大小,则是我之量为有伸缩而不定的。 可卷缩而处於小身中,可舒展而满於大身中。 述记说此是尼犍予之类所计。 三者,执我体常,至细如一极微。 潜转身中作事业故。 第三种说法。 同样执我体是常。 而是极小微细。 如所谓最小的极微。 这样小的我怎能周遍身中,发动身体,造作事业呢? 以其潜在身中,很迅速地转动,使身体造作。 述记说:“此即兽主遍出等计。 ”又说:“今此总叙三计五师所执之义,馀九十种所计我等不异三故。 ”初且非理。 所以者何? 上已总述三计,自此以下破斥,逐一别破。 先破初计大我。 执我常遍,量同虚空,应不随身受苦乐等。 人无不以受苦乐为我。 若不能受苦乐,即亦无我。 今所执我,既常而遍,量同虚空;无处不在,则无处不受。 以既遍处,不能有此处受彼处不受之别,即不能随於身受苦乐了。 亦无可分别此苦彼乐了。 此破大我不能为受者。 又,常遍故,应无动转。 如何随身能造诸业? 人无不以我为作者。 若非能作,则亦失其为我。 造作需动转,不能动转,即无造作。 今大我常遍,无处不在,更无可动转处。 无可动转,如何随身能造诸业? 此破大我不能是作者。 常遍故,既不能受,亦不能作,无受无作,无所谓我。 又所执我,一切有情为同为异? 前就常遍则不能作受破。 此就常遍则有情同一破。 各各有情,各执自我。 然大我既遍,则彼此莫分,故此难同。 若言同者,一作业时,一切应作。 一受果时,一切应受,一得解脱时,一切应解脱。 便成大过。 大我既遍,应无彼此可分,则是同是一。 彼此诸我,都是同是一。 则一作业时。 即应一切俱作。 一受果时,即应一切俱受。 一得解脱了,即应一切得解脱了。 这不是极大错误吗? 若言异者。 诸有情我更相遍故,体应相杂。 大我既遍,如何可异? 异则不遍,遍则不异。 若’强言异,异而既遍则其体相杂。 即各各我相入而成一。 故虽言异,还等於同。 又,一作业一受果时,与一切我,处无别故,应名一切所作所受。 再者,我异而遍,处无可别。 则一作业时,即一切作。 一受果时,即一切受。 亦同前失。 若谓作受各有所属,无斯过者。 理亦不然。 若以为诸我虽皆遍处。 各各所作所受,各属一我,不相混淆,故无过失。 此亦不合理。 业果及身,与诸我合,属此非彼,不应理故。 业果及身,既皆遍处,则与诸我。 无有不合。 而说属此不属彼,无有此理。 一解脱时,一切应解脱。 所修证法,一切我合故。 业果及身,既与一切我合。 所修所证,亦无不与一切我合。 故一解脱时。 一切应解脱。 这是不应理的。 若问真如如何? 述记有答:“然内真如,既非是我,又无系属,亦不作受,故无不定返诘过失。 ”若以真如为我,则不能免此过了。 中亦非理,所以者何? 次破中计同身大小我。 我体常住,不应随身而有舒卷,既有舒卷,如橐笭,应非常住。 举其矛盾,反覆责难。 随身而有舒卷是无常。 常住则无变异。 我体既常住,何可随身而有舒卷? 若有舒卷,非常住了。 橐笭即风箱。 我可随身舒卷。 则如风箱中风。 此破其常。 又,我随身,应可分析,如何可执我体一耶? 又,我随身有舒,是可分析的了。 可分析的,如何是一? 此破其一。 故彼所言,如童坚戏。 如此明显易知的矛盾之言,竟然出诸於口,岂不等於儿童的嬉戏吗? 后亦非理。 所以者何? 最后所计小我亦非理,此破之。 我量至小如一极微,如何能令大身遍动? 我之量小到极点,如量小的极微。 既是最小,则与大身不能遍合,何以一刹那中同时能令大身遍动? 此以小不遍大难其动。 若谓虽小,而速巡身,如旋火轮,似遍动者。 则所执我。 非一非常,诸有往来。 非常一故。 若以为我虽小,而其动迅速,能刹那巡回於身,似同时遍动。 如旋火轮。 火实巡回,以其迅速,似为火轮。 若如此,则其所执我,犹如火轮,非一非常了。 诸有动转往来的。 即非常非一。 火轮非一似一,非一亦非常。 此以动破其常一。 又所执我复有三种。 前三种计执我,是玄想的,想像的。 有三种执我,是就现象上分别而执取的。 一者即蕴。 我即身,身即我,此是世间常识计我,身五蕴为质,色受想行识五蕴识聚而为身,身外非我,此身为我,这是最明显的现象,虽极愚呆者亦作如是执。 不独人类,一切动物皆然。 观其行动可以推知。 即蕴之中,又有分别,有是总计的,有是别计的。 或总五蕴计我,或计色为我,或计心为我,种种不同。 二者离蕴有以蕴不是我,而计离蕴有我,蕴外有我,或计我住蕴中,或计我住蕴外,或计我不住蕴亦非蕴外。 三者与蕴非即非离。 若即蕴不是我。 离蕴亦不是我,于是转{十我与蕴非即非离,小乘有犊子部,彼宗计我与所依蕴不即不离,又计我为不可说。 有斥犊子部为附佛法外道,有许其为方便说。 我国佛教,多有说非色非心即色即心非即非离的不可思议的灵知,亦有不讳而即名之我的,甚至有以为佛说无我只是破自己小我的,与此皆相似难辨。 初即蕴我。 理且不然,我应如蕴,非常一故。 三种我执,依次逐一破之。 先破初计即蕴我。 执即蕴我,有总执,有别执,破亦总破别破。 此破总缘蕴而起我见。 五蕴非一,五蕴非常,何可即蕴是我? 若即蕴是我,我亦非常,我亦非一了。 若非常非一,何可是我? 又,内诸色定非实我,如外诸色,有质碍故。 别缘色蕴而起我见的,此破之。 身外诸色是不执为我的,执为我的是身内诸色。 身内诸色与身外诸色,同是有质碍。 有质碍故,定非实我。 以有质碍即可分析,可分析即非实有,即非常非一,即非实我了。 心心所法亦非实我。 不恒相续,待众缘故。 受想行识四蕴,识蕴是心法,受蕴想蕴是心所法,行蕴中亦大部分是心所法。 心心所法是间断的,不恒相续的,待众缘而生起的,非常,非一,非实有,故亦非实我。 馀行馀色亦非实我。 如虚空等,非觉性故行蕴中的不相应行法,色蕴中的无质碍色等,非觉性故,亦非实我。 一般所谓我,是应有知觉的。 若非觉性,别同于虚空,何可是我? 因明之法,遮他为论。 言非觉性,不能翻显是觉性故许为实我。 中离蕴我,理亦不然。 应如虚空,无作受故。 一切有为法,五蕴摄尽。 离五蕴则非有为法。 若非有为法,则无作无受,同于虚空。 何可以之为我? 后俱非我,理亦不然。 许依蕴立,非即离蕴,应如瓶等,非实我故若以与蕴非即非离是我,亦不合理。 既许我依蕴立,非即蕴,非离蕴,则如瓶盆等,依色尘等立,非即色尘等,非离色尘等。 即如瓶盆非实法,亦非是我了。 若谓如真如,真如亦非我。 述记说“真如依蕴,亦不即离,然非实我。 ”又既不可说有为无为,亦应不可说是我非我。 犊子部计我为不可说,计此我非常无常,不可说是有为无为,今破之说,既不可说,则是不可说是非我,亦不可说是我。 故彼所执实我不成。 此总结执实我不成。 以上二类三种我执。 第一类是就体量上的分别执。 第二类是就体质上的分别执。 次下更就体用上提出责难破之。 又诸所执实有我体,为有思虑? 为无思虑? 人皆以思虑为我之用,似乎毫无疑问的。 欧西哲人笛卡儿怀疑一切。 亦说“我思故我在”,认为此是确定无可疑的。 今于此无可疑处提出责问。 若有思虑,应是无常,非一切时有思虑故。 我有思虑吗? 思虑是转变无常的,非一切时皆有思虑的。 我有思虑,应是无常的了,若无常的,非我了。 若无思虑,应如虚空,不能作业,亦不受果我若无思虑,无思虑则不能作业,亦不受果。 作业受果,由于思虑发动。 若无思虑,不是同虚空了吗? 同无情的顽物了吗? 故所执我,理俱不成。 以有无思虑责难。 有思虑则无常,无思虑则同虚空,故两俱不成。 又诸所执实有我体,为有作用? 为无作用? 总就作用难破,有体有用,我有无作用? 若有作用,如手足等,应是无常。 不能说没有作用,然有作用,则如手如足,有作用的,无不是无常。 我有作用,我是无常了。 若无我,即非我。 若无作用,如兔角等,应非实我。 若退计我无用者,则如同兔角了。 兔无角,而说有兔角,兔角无作用。 若我无作用,则此我亦如兔角之有名无实,非是实我。 故所执我,二俱不成。 无有计我无用者。 此乃假作双边防军之难,明两俱不成。 以上就本体论责难我。 次更就认识论责难以破我。 又,诸所执实有我体,为是我见所缘境不? 我见应有所比缘境。 彼彼所执的种种实有我体,是否即是生我见之所缘境? 若非我见所缘境者,汝等云何知实有我? 种种执有实我,当然各以其所执为我见所缘境。 若说我见不是以此等为所缘境,什么有我见呢? 怎知有实我呢? 若是我见所缘境者,应有我见非颠倒摄,如实知故。 你们各有我见,各以所执为实我,作为所缘境,这样,你们是如实而知了,你们的我见应有非属于颠倒的了。 若尔。 如何执有我者,所信至教,皆毁我见,称赞无我,无我见能证涅槃,执着我见沉沦生死? 岂有邪见能证涅槃,正见翻令沉沦生死? 我见若非颠倒,为什么你们所信的圣教,皆毁我见,称赞无我? 说无我见能证涅槃执着我见要沈沦生死? 难道错误邪见能证涅槃,正知正见翻令沉沦死? 印度人普遍有宗教信仰,外道众多,皆以出生死证涅槃为无上目的。 释迦未出世之前,阿罗汉果已成为众所共求。 释迦证菩提,此世间乃有第一证得阿罗汉果者。 此言其自教相违,谓若我见为正确,则我见不需破,亦不能破。 既以我见为如实知,而又毁之,是矛盾了。 按:不但宗教徒,世间人亦如此。 人人皆执有实我,以为真实不虚。 而又无不以自私自利为恶,以大公无私为高尚,不是矛盾吗? 又诸我见,不缘实我。 有所缘故,如缘馀心。 再者,我见是不能缘实我的。 心是能缘,必有所缘,所缘是心现起相。 心唯能缘所缘,不能亲缘得实体。 故我见亦如其馀心,有其所缘,缘其所缘,而不缘实我。 我见所缘,定非实我,是所缘故,如所馀法。 我见之所缘,既是所缘,则亦如其馀心之所缘法,故定非实我。 我见不缘实我。 我见所缘定非实我,故我见是错误的,颠倒的。 是不道德的,恶的。 故应毁弃,故可毁弃。 无我是正确的,无我对治我,是转不道德为道德,转恶为善的,故应称赞。 如实知,如实称,如是知,如是行,如是出生死,如是证涅槃。 欲证涅槃。 欲证涅繁出生死,应有相应的正行,相应的正行,应有相应的正知为导,相应的正知,即无我正见。 故学佛之道,首要在正确知见无我。 是故我见不缘实我,但缘内识变现诸蕴,随自妄情种种计度。 如上所说,既然我见不缘实我,那末,我见所缘是什么呢? 而又为什么执为我呢? 要知我见所缘,只是内识所变现的诸蕴。 其所以执为我,是由于妄情于此种种计度。 下文于我见之产生,作一概括的说明。 然诸我执,略有二种者俱生,二者分别。 我执有众多,总略而言,可分二种。 一者,俱生我执,自有生命即有,凡是生命都有,与身俱起,故名俱生。 二者,分别我执,非与生命俱有,由于后来心意分别,横计而起,故名分别起。 俱生我执,无始时来虚妄熏习内因力故,恒与身俱。 不待邪教及邪分别,任运而转,故名俱生。 俱生我执,是由于无始以来的虚妄分别熏习,即以此内因力故而生。 有此身即有此我执,且从未有不起我执之时。 不需要听到邪教及起邪思分别为缘,本能地自然转生,故名俱生。 此复二种。 一常相续。 在第七识,缘第八识,起自心相,执为实我。 俱生我执又可分二种。 一种是常相续的,此在第七识。 第七识以第八识为所缘,现起自心中相,执此相为实我。 二有间断。 在第六识,缘识所变五取蕴相,或总或别,起自心相,执为实我。 第二种是有间断的,此在第六识,所缘是五取蕴。 有情之蕴从取而生,又于蕴生取,故名取蕴。 何者是取? 欲贪名取,烦恼名取。 所缘五取蕴相,是识所变。 蕴有五,或总缘,或别缘,现起自心中相之蕴非我,执之以为实我。 此二我执,细故难断。 后修道中,数数修习胜生空观,方能除灭。 病由于执,故对治需观。 心病还从心药医,执实我,故观我空。 我是就有生命的有情而言,我空即生空。 此二我执,无始串习,体相隐微。 觅之非易,断之为难。 故所修生空观,要是胜生空观。 且必须数数修习,方可除灭。 此要在见道之后,修道位中,已断粗我执,后方断细我执。 分别我执,亦由现在外缘力故,非与身俱。 要待邪教及邪分别,然后方起,故名分别。 分别我执,此非与身俱有。 他不但必藉内缘,还要待现在的外缘力引起,故说亦由。 所谓外缘力,是要听到外来的邪教,及生邪思惟分别之心。 内外缘具,方才生起我执。 因此故名分别我执。 唯在第六意识中有。 以更要待邪教及邪分别方起,故此唯在第六意识中可有。 此分别我执是间断的粗猛的,非八七及前五识之所起,亦非其所能起,以八七及前五识皆浅细,为粗猛故。 此亦二种。 一缘邪教所说蕴相,起自心相,分别计度,执为实我。 此分别我执亦有二种,一种是听闻邪教所说的蕴相,现起自心中相。 于此分别计度,执为实我。 此是即蕴计我。 二缘邪教所说我相,起自心相,分别计度,执为实我。 第二种是听闻邪教所说的我相,现起自心相,于此分别计度,执为实我。 此是离蕴计我。 如执有可离身体的灵魂,有无上威力造万物之神。 此二我执,粗故易断。 初见道时,观一切法生空真如,即能除灭。 以上二种分别我执,粗显故,是易断的,观一切法生空,证其真如实相,即能除断。 初见道时,即已断了,一见即见,不需次经,故云初见道,且是见道之初即断。 如是所说一切我执。 自心外蕴,或有或无。 自心内蕴,一切皆有。 各识皆有自己的相分,所托的本质境,则不定有。 一切我执亦如是,不一定要托本质境。 故自心外蕴,或有或无。 定有自识相分,故自心内蕴,一切皆有。 如上所说,可知第七识执我,必有自心之外的蕴。 第六识执我,则自心外蕴非定有。 俱生我执定有自心外蕴。 分别我执或无自心外蕴。 即蕴计我,本质是有。 离蕴计我,本质是无。 是故我执,皆缘无常五取蕴相,妄执为我。 我执所缘之相,唯是五取蕴相。 以五取蕴相为所缘缘,而生起我见。 然五取蕴相是无常的,而执之为我,故为妄执。 然诸蕴相,从缘生故,是如幻有。 妄所执我,横计度故,决定非有。 我执所缘的诸蕴相,是从缘所生的,故是如幻有,是依他起性。 妄执的我,出于横计度,是同龟毛兔角,决定是非有的,是遍计执性。 遍计执是以依他起性为所缘,而妄生计执。 故契经说:比丘当知,世间沙门婆罗门等所有我见;一切皆缘五取蕴起。 引经为证。 以明我见皆缘五取蕴起为符圣教。 沙门梵语,息恶之义,印度以出家人皆称沙门,不单指佛教徒。 婆罗门是净行种,印度四姓之一,是印度的知识份子阶层。 比丘即比丘之异译,他们所有我见。 无不皆缘五取蕴而起。 实我若无,云何得有忆识诵习恩怨等事。 常人闻破实我,未免大惑不解,疑虑重重,觉得这样太违背事实了,这非但破坏世间法,亦破坏出世间,。 既无常一之实我,何以能有记忆? 何以能有前后之因果? 又何有轮回? 何求涅槃? 这是由于有情无始以来,无明妄执,习非成是,颠倒是非。 千年冰冻,非一朝日光之所能消。 故闻说正理,反而认为违背事实。 而不知违背事实者,正是他自己。 故又作问难以释。 此问:我们读诵能记忆,学习成惯熟。 与人相处,逢有利,知怀恩,遇有害,即抱怨。 若非有常一之我,则前事已去,何得有后之忆识? 所执实我,既常无变,后应如前,是事非有。 前应如后,是事非无。 以后与前,体无别故。 此反难之。 你所执实我,实我是常,不变之谓常。 则后应如前,前无后亦无,前应如后,后有前亦有,前体后体,常一无别,何可前无忆识,后有忆识? 若谓我用前后变易,非我体者。 理亦不然,用不离体,应常有故,体不离用,应非常故。 假使说,体是不变的,这变易的是用,以为用变体不变,这亦不合理。 因为用是不离体的,体常有故,用亦常有。 体是不离用的,用非常故,体亦非常。 问:这样说来,断既不可,常亦不是。 而十乙识诵习恩怨等事,无可否认,怎样说才合理呢? 然诸有情,各有本识。 一类相续,任持种子,与一切法更互为因。 熏习力故。 得有如是忆识等事。 故所设难,于汝有失,非于我宗此说正理。 一切有情,各各有根本识。 此识无始以来,一类相续,非断非常。 故能任持种子。 与一切法相互为因,受熏持种,种复生现。 即由于受熏习力故,得有后之如是忆识等事。 故所设诸难,在你是错误的,非在我宗有此错误。 若无实我。 谁能造业,谁受果耶。 此又难问。 作业受果为最根本之事,若无常一实我,这造业受果载运的主体是谁呢? 无谁造业,无谁受果,尚有什么造业受果之事? 所执实我,既无变易,犹如虚空。 如何可能造业受果? 若有变易,应是无常。 此反难。 你所执的实我,常一而无变易,无变易故,前后相同,何可能有造业受果的变易? 如虚空是常如此的,不能造业受果。 假使有变易的,那非是常的了。 问:造业受果,事实如此,怎么说才合理呢? 然诸有情,心心所法,因缘力故,相续无断。 造业受果,于理无违。 此说正理。 一切有情,心心所法,因缘而生,生已即灭。 刹那刹那,生灭灭生,相续无断。 造业受果,即由于此。 如此为说,正合于理。 若我实无,谁于生死轮回诸趣? 谁复厌苦求趣涅槃? 此又难问。 有情生死轮回,流转诸趣,为痛苦事。 厌离此苦,欲求解脱,趣证涅槃。 生死轮回诸趣,应有主体,厌苦求趣涅槃,亦应有主体。 若无常一实我,作其主体,有谁于生死轮回诸趣? 有谁复厌苦求趣涅槃? 所执实我既无生灭,如何可说生死轮回? 常如虚空,非苦所恼,何为厌舍,求趣涅槃? 故彼所言,常为自害。 此反难。 实我常一,则无生无减,既无生灭,何可说其生死轮回? 又我若是常,则无可变易,安能为苦所恼。 犹如虚空,不受苦恼,既非苦所恼,亦无苦可厌舍,亦无求趣解脱涅槃。 你们提出种种责难。 都是反而自害。 然有情类,身心相续。 烦恼业力,轮回诸趣,厌患苦故,求趣涅槃。 此说正理。 诸有情类,五蕴积聚,和合似一,假名为我,身心相续,不断似常,因缘有异,果报不同,烦恼业力,轮回诸趣,或升或坠,苦乐相差。 推其究竟,无非是苦,苦故厌患,欲求出离,求趣涅槃。 由此故知,定无实我,但诸识,无始时来,前灭后生,因果相续。 由妄熏习,似我相现,愚者于中,妄执为我此总结,决无实我,唯有诸识。 忆识诵习恩怨是识,造业是识,受果是识,生死轮回是识,厌苦求趣涅繁是识。 若无心识,何有此诸事? 无需头上安头,画蛇添足,复加一我。 若有实我,我是常一。 常一则无忆识生死轮回厌苦出离等事。 诸识是无常,无始时来,刹那刹那,前灭后生,而亦不断,故因果相续,有种种事。 而其所现之相,如暴流水,虽起波浪,似常似一,似为我相。 少慧愚夫,为其迷惑,即于此中,妄执为我。 由妄熏习,复现似我相。 如此恶性循环,曾无有已;有情于是生死,轮回不断。 欲求出离,非具智慧明眼,照破实我不可得,不能证涅槃。 破我至此已竟。 实我是没有的,因无有常一之我,五蕴之身,非常非一,似常似一,假相似我。 而凡百作恶,根源皆由于执我,知无常一实我而不执,则心不染污,缺乏作恶的根源了,无我! 无我! 这是无上的真理! 最高的道德! 有情既无我,推之一切诸法,自亦无实,然世间与外道,皆执有实法。 小乘论师,亦有闻五蕴无我,说我无法有,如一切有部,唱三世法皆为实有,此种种法执,皆应破之,方契佛教理。 故破我执后,次破法执。 如何识外实有诸法不可得耶。 前破我问实我,此破法问识外实有诸法,以破我不分识内识外,皆非我,破法但破识外实有诸法,许识内可有似法故。 外道馀乘所执外法,理非有故总答识外无法,外道小乘所执种种外法,皆不应理。 外道所执,云何非有? 先破外道,仍借问起。 目数论者。 执我是思,受用萨埵刺闍答摩所成大等二十三法。 佛法以外,总名外道,印度外道,说有九十五种之多,此先别破十三种大外道计,后总束九十五种为四句破。 别破十三外道计中,合为五破。 第一破数论,梵云僧怯,此翻为数。 即智慧数数量度诸法根本。 彼自谓用高度的智慧,对于一切法,经过精密考虑,而后成立此论。 此在印度外道中,即印度哲学中,最重要的一派,故此亦首先提出破之。 数论之金七十论,有七十偈倾。 当时国王赏之以金,故名金七十论。 陈真谛译传我国,凡三卷。 数论建立二十五谛,一自性,二大,三我慢,四五唯,五五大,六五知根,七五作业根,八心平等根,九我知者,于此九位开为二十五谛。 总略为三,谓变易,自性,我知。 变易者,谓中间二十三谛,自性所作,名为变易。 自性古名冥性,今亦名胜性。 未生大等,但住自分,名为自性。 若生大等,便名胜性,用增胜故。 我知者是神我。 问:自性何以能生一切法。 答:三德合故,能生诸谛。 三德者,梵云萨埵,此言勇。 梵云刺闍,此言尘。 梵云答摩,此言暗。 此亦可译为贪瞋痴,或乐苦舍。 三德是作,我是受用。 我是知者,馀不能知。 从冥性既转变已,我受用之。 自性本有,无为常住,唯能生他,非从他生。 由我起思受用境界,从自性先生大。 大者,增长之义,自性相增,故名为大。 从大生我执,我执者,自性起用观察于我。 知我须境,故名我执,我执亦名我慢,我慢生五唯五大,五唯者,谓声,触,色,味,香。 五大者,谓地,水,火,风,空。 五大生十一根,初生五知根,谓眼,耳,鼻,舌,皮。 次生五作业根,谓语具,手,足,小便处,大便处。 次生心根,分别为体,有说肉心为体,神我以思为体,故因明说执我是思。 西哲笛卡儿亦说我思故我在。 三德是生死因,由所转变扰乱我故,不得解脱。 知二十三谛转变无常,生厌修道,自性隐迹,不生诸谛,我便解脱。 今破彼法,显三德体非是能成,二十三谛非是所成。 不破彼我,前已破故。 然大等法三事合成,是实非假,现量所得。 大等二十三谛,由萨埵等三事和合以成自体,皆是实有,无灭坏之法。 但是转变,称为无常,初从自性转变而生,后变坏时还归自性,但是隐显,非后无体而灭名无常。 体皆自性,更无别体,故是实非假,此等皆是现量所得,我所受用。 此显二义,一,实,二,现量得,下破之。 彼执非理。 所以者何? 先总言其不合理,下分别说其所以不合理。 大等诸法,多事成故,如军林等,应假非实,如何可说现量得耶? 多事合成,皆假非实,如军是多人合成,林是多树合成,是假非实。 大等二十三法,萨埵刺闍答摩三事合成,是多事合成,故亦是假非实,此破二十三是实义,又,现量所得唯是多人,假名为军。 现量所得唯是多树,假名为林,故大等是多事合成,亦不可说现量得。 此破二十三法是现量得义。 又,大等法若是实有,应如本事,非三合成。 上已二义俱破,再有可说者,若汝说大等实者,则不能说是三事合成,应如本事之实有,非三合成。 萨捶等三,即大等故,应如大等,亦三合成反之。 萨坫刺阁答摩应亦合成,汝许即大等法故,应同大等法。 这样,萨埵等三非本法了。 转变非常,为例亦尔。 萨埵等三事亦应是转变无常,可如前例说,即大等法故。 应同大等法。 又,三本事各多功能。 体应多,能体一故。 再者,三本事生大等诸法,则是三本事各有多功能,功能既多,体亦应多,以能与体是一,不可体一而能多。 三体既遍,一处变时,馀亦应尔,体无别故。 体是一,而变二十三法,二十三法即一切法。 即是体遍一切处。 如是则一处变时,馀处亦应变。 体无别故,不可有此一分变而馀分不变。 许此三事体相各别,如何和合共成一相? 萨埵刺闍答摩三事,汝许三体之相各别,既三相各别,何可合成一相? 如大等之大是大相,不应三异相皆成同一大相。 按:萨埵刺阁答摩是自性之三德,自性是体,今巧说萨埵等三体,知此体字是泛言此三物。 不应合时变为一相,而合时体无别故。 亦不应说未合时三相各别,合时变为一相,以合时之体与未合时之体,即此无别故。 若谓三事体异相同,便违已宗体相是一。 你若说,三事体虽异,相是同一,这样说与你自教相违了,你自宗说体相是一。 体应如相,冥然是一,相应如体,显然有三,故不应言三合成一。 体相是一,故相既是一,体亦应冥然是一。 体既是三,相亦应显然有三,所以不应说三合成一。 又,三是别,大等是总,总别一故,应非一三。 再说,大等二十三谛,一一法皆三事合成。 则大等每一法是总,三事是别,合别成总,总别是一。 总别既一,则总应非一,别应非三。 此三变时,若不和合成一相者,应如未变,如何现见,是一色等。 此三事转变成大等时,三合成一相否? 若变时不和合成一相,即同于未变,仍是三相,何以现见是一相? 色是色,香是香,不见萨埵等三相。 若三和合成一相者,应失本别相,体亦应随失。 若变时三和合成一相,这样,原来萨埵等三别相应失去了,三别相既失去,萨埵等三体不亦随之失去了吗不可说三各有二相,一总二别,总即别故,总亦应何见一? 若复计三事各有二相,一总二别。 成大等时,但见总一。 根本三事,即见别三。 此亦不可,总既即别,总亦应是三相,如何可见一相? 若谓三体各有三相,和杂难知,故见一者。 若说三体各有三相,萨垂有萨垂相,亦有刺者答摩相,刺阁答摩亦如是有三相,故和合时,萨垂中三相与刺闍答摩中三相和亲,难以分别,故见为一。 既有三相,宁见为一。 此亦不然,既有三相,应见三相,或见各三相为九相,如何可见为一相? 复如何知三事有异? 且三本事,萨埵有萨埵刺者答摩三相,刺闍答摩亦各各同有三相,三事相同,如何可分别此是萨埵? 此是刺闻? 此是答摩? 若彼一一皆具三相,应一一亊能成色等,何待三和合? 若如所说,三本事一一皆具足萨埵闍答摩三相了,岂不一一事能成色等法了? 一一事中,三相具足,无所缺少,为什么还要待三事和合? 体亦应各三,以体即相故。 一一事各有三相,一一事亦应各有三体,以相即体,体即相故。 一事有三体,非一事了。 又,大等法皆三合成,展转相望,应无差别。 再者,大等二十三法,皆三本事合成,则大亦三事合成,慢亦三事合成,五唯五大等,同样是三事合成,彼此展转相望,还有什么差别可得? 既无差别,何分二十三法? 是则因果,唯量,诸大诸根差别,皆不得成这样,还有什么此是因,此是果的不同,? 还有什么此是五唯量,五大,十一根一切法的差别? 一切皆不成了。 若尔,一根应得一切境或应一境一切根所得。 这样的话,一根应得一切境,如一眼根可知色声香味触等,或应一境一切根所得,如一色境可为眼耳鼻舌身共知,现量相违了。 世间现见情与非情,净秽等然,现比量等,皆应异,便为大失。 世间现见有情与非情不同,净与秽不同,种种物不同,现量与比量亦不同,一切一切,皆应无异了,这不是极大错误吗? 故彼所执实法不成。 但是妄情计度为有。 总结,所以数论所执的实法是不成立的。 只不过是他虚妄情见的种种计度以为有罢了。 胜论所执实等句义,多实有性,现量所得。 印度哲学,以数论与胜论为二大派。 上已破数论,次说胜论,梵语吠世史迦,此翻为胜。 造六句论,诸论罕匹,故名胜。 六句义法,一实,二德,三业,四有,五同异,六和合。 实谓实体,有九种,一地,二水,三火,四风,五空,六时,七方,八我,九意。 德谓德相,有二十四种,一色,二味,三香,四触,五数,六量,七别性,八合,九离,十彼性,十一此性,十二觉,十三乐,十四苦,十五欲,十六嗔,十七勤勇,十八重性,十九液性,二十润性,二十一行,二十二法,二十三非法,二十四声。 业为业用,有五种,一取,二舍,三屈,四申,五行。 有谓有性,诸法之所以有,由于有性有之。 同异谓同异性,诸法之所以彼此同异,由于同异性同异之。 和合谓和合性,诸法之所以和合由于。 和合性和合之。 以此六句义,包括一切法。 后有惠月,立十句义,一实,二德,三业,四同,五异,六和合,七有能,八无能,九俱分,十无说,造胜论十句义论,玄奘译传。 胜论所执诸句义,说六句者,六句皆实,说十句者,第十是无,六句中,实等五句,现量所得,唯言和合非现量得。 彼执非理。 所以者何? 胜论所执的实法,是非理的。 诸句义中,且常住者,若能生果,应是无常,有作用故,如所生果。 在诸句义中的一切,不外于常与非常两种,且说常住的,实有的应是常住,常住的是否能生果呢? 若能生果,是有作用,既有作用,应是无常,如同所生果。 若不生果,应非离识实有自性,如兔角等。 假使常的而不生果,哪里可能有这样的东西? 只不过同于兔角等,在心里想想罢了。 诸无常者,若有质碍,便有方分,应可分析,如军林等,非实有性。 诸无常的呢? 有是有质碍,有质碍的,即有东南西北上下之可分别,那是可分析的了。 如军如林的假合,非实有的东西。 若无质碍,如心心所,应非离此有实自性。 若是无常而无质碍的,即同于心心所离心心所之外尚有什么? 又彼所执地水火风,应非有碍实句义摄。 身根所触故,如坚湿暖动。 胜论以地水火风,列入实句义摄,是有碍的,又以坚湿暖动,列入德句中触,是无碍的,地水火风与坚湿暖动,同说是身根所触的东西。 今破之说:坚湿暖动是身根所触,非有碍实句义摄,故地水火风是身根所触,亦非有碍实句义摄。 即彼所执坚湿暖等,应非无碍德句子义摄,身根所触故,如地水火风。 反之,地水火风,身根所触矿,非无碍德句义摄,你所执的坚湿暖等,身根所触故,亦应非无碍德句义摄了。 地水火三对青色等,俱眼所见,准此应责。 胜论以眼所见的地水火三,列入有碍实句义摄,又以眼所见的青色等。 列入无碍德句义摄。 俱说是眼所见,而分别两处,亦可如前反覆责难。 故知无实地水火风,与坚湿等,各别人性,亦非眼见实地水火。 由此可知,说实有地水火风,实有坚湿暖等,各别有性,是错误的,说眼见实地水火,亦是错误的。 非有实等,应非离识有别自性,非有摄故,如空花等。 六句中,有句是有,实等五句非有。 既属非有,如何可能有? 这不同空花一样吗? 空花是妄识所见,非有别自性。 六句之中,有实句,有有句,又有德等四句,非实非有,而又说皆是实有,是为极大矛盾。 彼所执有,应离实等无别自性,许非无故,如实德等。 胜论计一切法之所以有,乃有一大有性能有诸法。 若无大有性,诸法不能有,故立有句。 今破之。 既立实德等句,即此实德等非无,实德等已有了,何又再说一有? 那不是妄想吗? 实德等非无,即是有。 离实德等之外何可别有所谓有的自性? 若离实等,应非有性,许异实等故,如毕竟无等实等非无,即是有。 若离实等,与实等为异,应非有性了,同於毕竟无。 如有非无,无别有性。 如何实等有别有性? 胜论以有性能有实等,若无有性,实等能有。 然有性之有,是谁有之? 有性自有,不须别有有性使其有,为什么实等不自有,要有有性乃能有? 若离有法有别有性,应离无法有别无性。 实等是有法。 此实等之有,要别有有性乃能有。 岂不是无法亦要有别无性乃能无? 彼既不然,此云何尔? 故彼有性,惟妄计度。 无法自无,无别无性。 实等有法自有,何可有别有性? 所以所说有性,只是错误的计度而已。 又彼所执实德业性,异实德业。 理定不然。 勿此亦非实德业性。 异实等故,如德业等。 六句中的同异句,是说法法之所以有同有异,是同异性使他同异,此同异性别有自性,如实有实性,德有德性,业有业性。 实性与实性同,实性与德性业性异。 此实性德性业性为同异性。 又如实句中地水火风,地有地性,水有水性,火有火性,风有风性。 地性与地性同,地性与水性火性风性异。 此地性水性火性风性为同异性。 法法各有同异性,法法无量,同异性亦无量,今破之。 所执的实性是同异性句,实是实句。 德性是同异性句,德是德句;业性是同异性句,业是业句。 实性与实各别,德性与德各别,业性与业各别,这样是不合理的。 实是实性,若实性非实,实性亦非实性了。 德是德性,若德性非德,德性亦非德性了。 业是业性,若业性非业,业性亦非业性了。 实性非实,则如德业等。 德性非德,则如实业等。 业性非业,则如实业等。 可这样吗? 又应实等,非实等摄,异实等性故,如德业实等实是实性,实性是实。 德是德性,德性是德。 业是业性,业性是业。 上说实性非实,即非实性。 此翻过来说,实非实性,实亦非实。 德非德性,德亦非德。 业非业性,业亦非业。 故说又应实非实摄,异实性故,如德业。 德非德摄,异德性故,如业实。 业非业摄,异业性故,如实德。 论文实德业三合为一句。 地等诸性,对地等体。 更相徵诘,准此应知。 发布时间：2025-08-04 11:35:12 来源：听佛音 链接：https://www.tfoyin.com/show/44964.html