标题：印顺法师：中观今论 内容： 中观今论自序一在师友中，我是被看作研究三论或空宗的。 我曾在「为性空者辨」中说到： 我不能属于空宗的任何学派，但对于空宗的根本大义，确有广泛的同情！ 空宗──圣龙树的论典，对我可说是有缘的。 早在民国十六年，我开始阅读 佛典的时候，第一部即是中论。 中论的内容，我什么都不明白，但一种莫明其妙 的爱好，使我趋向佛法，终于出了家。 出家后，曾一度留意唯识，但不久即回归 空宗──嘉祥的三论宗。 抗战开始，我西游四川，接触到西藏传的空宗。 那时， 我对于佛法的理解，发生重大的变革，不再以玄谈为满足，而从初期圣典中，领 略到佛法的精神。 由于这一番思想的改变，对于空宗，也得到一番新的体认，加 深了我对于空宗的赞仰。 三十一、二年，时断时续的讲说中论，由演培笔记，整 理成『中论讲记』的初稿。 关于初期──阿含、毗昙──圣典的空观，曾作广泛 的考察。 三十三年秋，为妙钦、续明等说，由妙钦记出。 这可以名为『性空学探 源』，与我另一作品──『唯识学探源』同一性质。 经这一番考察，对于性空的 理解，增明不少，确信性空为佛法的根本教义。 三十五年春，曾以『性空导论』 为题，开讲于汉藏教理院。 原拟定分「性空的发展史略」，「性空的方法论」， 「性空的实践」三编。 但为了匆促的东归，连性空的发展史略部分，都没有完成 ，这是非常可惜的。 三十六年冬，在雪窦寺编纂『太虚大师全书』，应海潮音社 的稿约，决以『中观今论』为题，随讲随刊；听众能听懂的，仅有续明与星森二 人。 我本想写(或讲)一『性空思想史』，上编为阿含之空，阿毗昙之空；中编 为性空大乘经之空，中观论之空；下编为真常者之空，唯识者之空，中观者之空 ──共为七章。 『性空学探源』，即初编约十万字。 后五章，非五六十万字不可 处在这社会极度动乱的时代，学友时常劝我，要我略谈中观正义，所以先摘取 「中观论之空」而讲为『中观今论』。 但体裁不同，不免简略得多了！ 今论并不 代表空宗的某一派，是以龙树『中论』为本，『智论』为助，出入诸家而自成一 完整的体系。 本论完成于社会变动日急的今日，回想『中论』与我的因缘，二十 多年来给我的法喜，不觉分外的欢喜！ 二中观学值得称述的精义，莫过于「大小共贯」、「真俗无碍」。 龙树论以为 ：有情的生死，以无明为根源，自性见为戏论的根本。 解脱生死的三乘圣者，体 悟同一的法性空寂，同观无我无我所而得悟。 三法印即是一实相印，三解脱门同 缘实相。 这样的三乘共空，对于从来的大小相诤，可得一合理的论断。 声闻三藏 与摩诃衍──大乘，一向被诤论着。 一分声闻学者，以阿含等三藏为佛说，斥大 乘为非佛说；现在流行于锡兰、暹罗、缅甸的佛教，还是如此。 一分大乘学者， 自以为不共二乘，斥声闻为小乘，指阿含为小乘经，以为大乘别有法源。 如唯识 学者，在「爱非爱缘起」外，别立大乘不共的「自性缘起」；以为菩萨所证法性 空，是声闻所不能证的。 中国的台、贤、禅、净，在大乘法中，还自以为胜他一 层，何况乎小乘！ 这样，对大小的同源异流，由于宗派的偏见，再也不能正确的 把握！ 今依龙树论说：三藏确是多说无我的，但无我与空，并非性质有什么不同 。 大乘从空门入，多说不生不灭，但生灭与不生灭，其实是一。 「缘起性空」的 佛法真义，启示了佛教思想发展的实相。 释尊本是多说无常无我的，但依于缘起 的无常无我，即体见缘起空寂的。 这所以缘起甚深，而缘起的寂灭性更甚深，这 所以缘起被称为「空相应缘起」，被赞为「法性法住法界」。 一分学者重视事相 ，偏执生灭无常与无我；一分学者特别重视理性，发挥不生不灭的性空，这才互 不相谅而尖锐的对立起来。 他们同源而异流，应该是共同的教源，有此不即不离 的相对性，由于偏重发展而弄到对立。 本来，初期的大乘经，如『十地经』以悟 无生法忍为同于二乘的；『般若经』以无生法忍能摄二乘智断的，以先尼的因信 得解来证明大乘的现观；『金刚经』以「若以色见我」颂明佛身等，都确认三乘 圣者成立于同一的理证──法性空寂，那里如执小执大者所说？ 所以『中论』的 抉择『阿含经』义；『智论』的引佛为长爪梵志说法，『众义经』偈等来明第一 义谛，不是呵斥声闻，不是偏赞大乘，是引导学者复归于释尊本义的运动。 惟有 从这样的思想中，能看出大小乘的分化由来，能指斥那些畸形发展而遗失释尊本 义的乱说！ 中观学能抉择释尊教义的真相，能有助于佛教思想发展史的理解，这 是怎样的值得我们尊重！ 三如果有人说：佛法偏于理性，偏于出世，那佛弟子会一致的出来否认，因为 佛法是真俗无碍的。 真俗无碍，是生死即涅槃，世间即出世的。 独善的、隐遁的 ，甚至不乐功德，不想说法的学者，沈醉于自净其心的涅槃，忽略自他和乐、依 正庄严的一切。 在他们，世间与出世间，是那样的隔别！ 释尊的正觉内容，受到 苦行厌离时机的歪曲。 一分学者起来贬斥他，揭示佛法真俗无碍的正义。 真俗无 碍，可从解行两方面说：解即俗事与真理，是怎样的即俗而恒真，又真而不碍俗 。 行即事行与理证，怎样的依世间褔智事行的进修而能悟入真性、契入真性而能 不废世间的福智事行。 无论是理论、实践，都要贯彻真俗而不相碍。 依中观者说 ：缘起法是相依相成而无自性的，极无自性而又因果宛然的。 所以，依即空的缘 起有，安立世间事相，也依即有的缘起空显示出世。 得这真俗相依的无碍解，才 能起真俗相成的无碍行。 所以菩萨入世利生，门门都是解脱门。 缘起法是「处中 之说」，不偏于事，不偏于理；事相差别而不碍理性平等，理性一如而不碍事相 差别。 在同一的缘起法中，成立事相与理性，而能不将差别去说理，不将平等去 说事，这才能恰合事理的样子而如实知。 一般自以为真俗无碍的学者，不知「处 中之说」，谈心说性，每不免偏于「相即」，偏于「理同」。 这或者忽略事行； 或者执理废事；或者破坏事相的差别性，时空的局限性，落入破坏缘起事──是 非、善恶、因果等的大混沌！ 自以为无碍，而不知早是一边。 不知缘起法，不能 从缘起中去统贯真俗，这也难怪要不偏于事，即偏于理了！ 近来有人──好象是牟宗三说：辨证法但于本体论有用。 这只是说得一边， 与唯物论者的辨证法，偏于事相一样。 须知缘起法，近于辨证法，但这是处中而 贯彻事理的。 从正而反而综合的过程，即顺于世俗假名的缘起法，开展生灭(变 )的和合、相续的相对界。 即反而正而超越(反的双遮)的开显，即顺于胜义性 空的缘起法，契合无生的无常、无我的绝对界。 相对的缘起相，绝对的缘起性， 不即不离，相依相成而不相夺，这真是能开显事理的无碍。 如法则而偏于事相， 或偏于理性，或事理各有一套，这那里能理会得事理的真相！ 对于这，中观能抉 择释尊的中道，达到完成，使我们相信得这真是一切智者的正觉！ 四智能与慈悲，为佛法的宗本，而同基于缘起的正觉。 从智能(真)说：一切 是缘起的存在，展转相依，剎那流变，即是无我的缘起。 无我，即否定实在性及 所含摄得的不变性与独存性。 宇宙的一切，没有这样的存在，所以否认创造神， 也应该否定绝对理性或绝对精神等形而上的任何实在自体。 唯神、唯我、唯理、 唯心，这些，都根源于错觉──自性见的不同构想，本质并没有差别。 缘起无我 (空)的中观，彻底否定这些，这才悟了一切是相对的，依存的，流变的存在。 相对的存在──假有，为人类所能经验到的，极无自性而宛然现前的不能想象有 什么实体，但也不能抹煞这现实的一切。 从德行(善)说：缘起是无我的。 人生 为身心依存的相续流，也是自他依存的和合众。 佛法不否认相对的个性，而一般 强烈的自我实在感──含摄得不变、独存、主宰──即神我论者的自由意志，是 根本错误，是思想与行为的罪恶根源。 否定这样的自我中心的主宰欲，才能体贴 得有情的同体平等，于一切行为中，消极的不害他，积极的救护他。 自私本质的 神我论者，没有为他的德行，什么都不过为了自己。 唯有无我，才有慈悲，从身 心相依、自他共存、物我互资的缘起正觉中，涌出无我的真情。 真智能与真慈悲 ，即缘起正觉的内容。 五缘起性空，本于生灭的不有不无、不常不断、不一不异、不来不出。 生灭的 因果诸行，是性空的缘起，缘起的性空。 这在一般有情，是不能正确理解的，一 般总是倒觉为自性实有，或由实有而假有的。 所以佛说一切从缘有，一切毕竟空 ，就有人大惊小怪起来。 甚至佛法中，也有有宗起来，与空宗对立，反指责空宗 为不了义，为恶取空。 有宗与空宗，有他认识论的根本不同处，所以对于两宗认 识的方法论，今论特别的给以指出来。 中国学者一向是调和空有的，但必需对这 一根本不同，经一番深刻的考察，不能再泛泛的和会下去。 如根本问题不解决， 一切似是而非的和会，终归于徒然。 我是同情空宗的，但也主张融会空有。 不过 所融会的空有，不是空宗与有宗，是从即空而有，即有而空的中观中，使真妄、 事理、性相、空有、平等与差别等，能得到相依而不相碍的总贯。 本论末后几章 ，即着重于此。 我觉得和会空有，空宗是最能负起这个责任的。 即有而空，即空 而有，这是怎样的融通无碍！ 在这根本的特见中，一切学派的契机契理的教说， 无不可以一以贯之，这有待于中观者的不断努力！ 三十八年五月二日，在厦门南普陀寺大觉讲社校读毕，附序。 P1] 中观今论 ──民国三十六年冬在四明雪窦寺说──中观今论引言「佛说空缘起，中道为一义；敬礼佛世尊，无比最胜说」(回诤论)！ 世间的一切事物，都是在相依相缘的关系下存在的；相依相缘的存在与生起 ，称为「缘起」。 凡是缘起的，没有不是受着种种关系的局限与决定；受种种关 系条件而决定其形态与作用的缘起法，即不能不是无自性的。 「自性」，即自有 或自成，有自体存在或自己规定自己的意思。 现在说：一切都是关系的存在，是 依缘所起法，这与自性──自有、自成、自体存在的含义，恰好相反。 所以凡是 [P2] 缘起的，即是无自性的；无自性的，即名之为「空」。 缘起即空，是中观大乘最 基本而最扼要的论题。 自性，为人类普遍成见的根本错乱；空，即是超脱了这自 性的倒乱错觉，现觉到一切真相。 所以空是毕竟空，是超越有无而离一切戏论的 空寂，即空相也不复存在，这不是常人所认为与不空相待的空。 然而，既称之为 空，在言说上即落于相待，也还是假名安立的。 空的言外之意，在超越一切分别 戏论而内证于寂灭。 这唯证相应的境地，如何可以言说？ 所以说之为空，乃为了 度脱众生，不得已即众生固有的名言而巧用之，用以洗荡一切，使达于「萧然无 寄」的正觉。 『智论』曾这样说：「为可度众生说是毕竟空」；『中论』「青目 释」也说：「空亦复空，但为引导众生故以假名说」。 缘起无自性而即空，如标 月指，豁破有无二边的戏论分别而寂灭，所以空即是「中道」。 中道依空而开显 ，空依缘起而成立。 依缘起无自性明空，无自性即是缘起；从空无自性中洞达缘 起，就是正见了缘起的中道。 所以，缘起、空、中道，在佛的巧便说明上，虽有 三语的不同，而三者的内容，都不外用以显明事物的本性。 圣龙树在『回诤论』 [P3] 中，既明白地说到三者的同一；在『中论』也说：「众缘所生法，我说即是空， 亦为是假名，亦是中道义」(观四谛品)。 缘起、空、中道的同一，为信解佛法 所应当先有的正确认识。 中观学，就是对此佛陀根本教法，予以深入而严密的阐 发者。 龙树深刻的把握了这个，窥见了佛陀自觉以及为众生说法的根本心髓；惟 有这，才是佛法中究竟的教说。 龙树在『中论』中，标揭八不──即中即空的缘 起说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。 能说是因缘，善 灭诸戏论。 我稽首礼佛，诸说中第一」(观因缘品)！ 依于八不的缘起，即能灭 除世间的一切戏论而归于寂灭，这是佛法的究极心要。 所以说：「我稽首礼佛， 诸说中第一」，吐露他对于佛陀敬仰赞叹的深意。 龙树学，当然是发扬一切皆空的，但他的论典，即以他的代表作『中论』来 说，不名此为空而名之为中。 可知龙树揭示缘起、空、中道的同一，而更以不落 两边的中道为宗极。 在『中论』里，每品都称之为观，如「观因缘品」乃至「观 邪见品」等。 观就是观察，正确的观察缘起、空、中道，从论证的观察到体证的 [P4] 现观。 所以后来都称龙树学系为中观派，或中观宗，称中观的学者为中观师。 龙树的中观学，在公元五百年初，由鸠摩罗什三藏传来中国。 在中国旧有佛 教和适应时地思潮的发展中，在长江以南曾有过相当的宏扬。 其中可看作中观的 正统者，就是三论宗。 此外，天台宗也是根据缘起即空、即假、即中的要义，发 挥它独到的圆宗。 龙树系的中观学，给予中国佛法的影响，非常普遍深刻，即使 不属于中观的学者，也多表示崇敬，或依附于龙树的教门。 因此传入日本，即有 龙树为「八宗共祖」的传说。 在西藏，也传有中观学，是公元八百年代，由印度 传入的。 据说：藏传的中观学，有佛护、月称的「应成派」，和静命、清辨的「 自续派」。 传入西藏的时候，虽各有因缘，然经过长期的流传，佛护、月称的应 成系，已取得了中观正统的权威。 藏传的中观教典，近来始有部分的翻译为汉文 。 同时，由于中论梵本的发现，日人曾从文义的考订中，获得许多新的理解。 中 观的特质，将来在藏传、汉传和梵本的相互参证中，必将更为正确圆满的发扬起 来。 [P5]第一章 中道之内容及其意义第一节 中道之内容佛法，是对于人生向上发展以至完成的一种实践。 众生(以人为本，可称为 人生)无始以来，生死死生，生生不已的存在，是人生现实不过，迫切不过的根 本问题，也惟是佛法才能彻底处理的问题。 佛法对于人生──生生不已的存在， 开示它的真相，使我们从人生实相的正见中，知道我们应如何增进此人生，净化 此人生，超越一般的人生，达到更圆满更完成的地步。 这一佛法的核心──人生 进步、净化以及完成的实践，佛典里称之为道。 释尊在波罗奈的鹿野苑中，初为 五比丘转*轮，即提示以「中」为道的特质。 如『转*轮经』(巴利文本)说： 「在此诸欲中耽于欲乐者，乃下劣凡夫，为非圣无意义之事。 虽然，以自身所求 [P6] 之苦为苦，亦为非圣无意义之事也。 离此二边之中道，方依于如来而能证悟，此 即开眼、开知，至于寂静、悟证、正觉、涅槃之道。 比丘！ 于何名为依于如来所 悟之中道？ 即此八支之圣道也」。 佛在开宗明义的最初说法，标揭此不苦不乐的 中道。 中道即八支圣道，这是中道的根本义。 这何以称之为中？ 有以为佛法之所 谓中，是不流于极端的纵欲，也不流于过甚的苦行，在此苦乐之间求取折中的态 度。 但这是断章取义，不能正解八正道的所以为中道。 要知道：一般人的人生观 ，即人生历程的路向，不是纵我的乐行，就是克己的苦行。 研考这二端的动机， 都是建立于情意的，即是情本的人生观，情本的法门。 世人感觉偏于纵我的乐行 不可通时，于是就转向到专尚克己的苦行。 人生的行为，都不过在这两极端以及 彼此移转的过程中。 不晓得纵我的乐行，如火上加油；私我的无限扩张，必然是 社会没法改善，自己没法得到解脱。 或者见到此路不通，于是转向苦行，不知苦 行是以石压草的办法；苦行的折服情欲，是不能成功的。 叔本华的悲观，甚至以 自杀为自我解脱的一法，即是以情意为本的结论。 依释尊，纵我的乐行和克己的 [P7] 苦行，二者都根源于情识的妄执。 释尊否定了二者，提供一种究竟彻底的中道行 ，这就是以智为本的新人生观。 自我以及世间，唯有以智为前导，才可以改造人 生，完成人生的理想。 因此，不苦不乐的、智本的新人生观，是佛法唯一的特质 。 佛说离此二边向中道，中道即八正道。 八正道的主导者，即是正见。 一切身心 的行为，都是以正见为眼目的──『阿含经』以正见为诸行的先导，『般若经』 以般若为万行的先导。 所以不苦不乐的中道行，不是折中，而是从正见为本的实 践中，不落于情本的苦乐二边。 由此，佛法是以「以智化情」、「以智导行」为 原则的。 以智为本的中道行，包括了最初发心乃至向上达到究竟圆满的一切过程 。 正见为导的中道，即是从正见人生的实相中，增进、净化此人生以及解脱、 完成。 正见人生的实相，佛在处处经中，也即说之为中道或中法。 如『杂阿含经 』(大正藏编号二六二经)说：「世人颠倒，依于二边，若有、若无。 迦旃 延！ 如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。 [P8] 迦旃延！ 如来离于二边，说于中道，所谓此有故彼有，此生故彼生」。 此是 释尊开示「正见」的教授，说明世人不依于有，则依于无，佛离有无二边而说中 道法。 然所谓离有离无的中道，不是折中于有无，而说亦有亦无或半有半无的。 释迦所说者，为缘起法，依于缘起的正见，能得不落有无二边的中道。 释迦所说中道，还有不一不异的中道，如『杂含』(二九七经)说：「若见 言命即是身，彼梵行者所无有；若复见言命异身异，梵行者所无有。 于此二边， 心所不随，正向中道。 贤圣出世如实不颠倒正见，谓缘生老死，缘无明行」 。 还有不常不断的中道，如『杂含』(三００经)说：「自作自觉(受)，则堕 常见；他作他觉，则堕断见。 义说、法说，离此二边，处于中道而说法，所谓此 有故彼有，此起故彼起」。 不一不异，不常不断，与不有不无一样，都是依于缘起而开显的不落二边的 中道。 正见缘起的中道，为释迦本教的宗要。 不苦不乐是行的中道；不有不无等 是理的中道，这仅是相对的区分而已。 实则行的中道里，以正见为先导，即包含 [P9] 有悟理的正见中道；惟有如此，才能不落苦乐两边的情本论。 同时，悟理即是正 行的项目，正见缘起，贯彻自利利他的一切正行，两者是相依相待而不可缺的。 依于正见缘起，能离断常、有无等二边的戏论，发为人生的实践，自然是不落苦 乐二边的中道。 还有，释尊的开示缘起，缘起的所以是中道，即不能忽略缘起的空相应性， 这在经中多有说到。 如『杂含』(二九三经)说：「为彼比丘说贤圣出世空相应 缘起随顺法」。 缘起是与空相应的，空的独到大用，即洗尽一切戏论执见。 缘起 与空相应，所以能即缘起而正见不落两边的中道。 第二节 中道之意义中道，当然是不落二边。 但不落二边──中道所含的意义，还应该解说。 中 的本义，可约为二种：一、中实：中即如实，在正见的体悟实践中，一切法的本 相如何，应该如何，即还他如何。 这是彻底的，究竟的，所以僧睿说：「以中为 [P10] 名者，照其实也」(中论序)。 二、中正：中即圆正，不偏这边，也不偏于那边 ，恰得其中。 如佛说中道，依缘起法而显示。 这缘起法，是事事物物内在的根本 法则。 在无量无边极其复杂的现象中，把握这普遍而必然的法则，才能正确、恰 当的开示人生的真理，及人生的正行。 中即是正，所以肇公称『中观论』为『正 观论』，中道即是八正道。 此中实与中正，是相依相成的：中实，所以是中正的 ；中正，所以是中实的，这可总以「恰到好处」去形容他。 龙树发扬缘起、空、中道的深义，以「中」为宗而造论。 他严格地把握那修 道中心的立场，对于中道的解说，也不出于中实与中正。 中实，本以正观缘起性 而远离戏论的寂灭为主。 这中实的寂灭，从实践的意义去说，即是不着于名相， 不落于对待。 一、不取著名相：这如『大智度论』卷六说：「非有亦非无，亦无 非有无，此语亦不受，如是名中道」。 中道，不但是非有非无，更进一步的说： 「此语亦不受」。 「受」即新译的取。 凡称之为有、为无、为非有非无，都不过 名言的概念。 非有非无，本表示观心的不落有无戏论，如以为是非有非无，这不 [P11] 能恰合中实的本意。 所以必须即此「非非」的名相，也不再取着。 二、不落于对 待：我们所认识的，所言说的，都是相对的。 凡是相对的，即不契于如实绝待的 中道。 如『大智度论』卷四十三，说到种种的二边，都结论说：「离是二边行中 道，是名般若」。 这里所说的种种二边，如常无常、见无见等，都是二边。 进而 至于能行能证的人──菩萨、佛是一边，所行、所证的法──六度、大菩提是一 边；甚至般若是一边，非般若是一边，要离此二边行中道。 这不落对待的中道， 即入不二法门，是顺于胜义，依观心的体悟说。 关于中正的意义，龙树也有很好的发挥。 依佛陀所正觉的，为众生所巧便言 说的，在佛陀，都是圆满而中正的。 如缘起是中正的，空也是中正的，至于中道 那更是中正了。 但世俗言说的施设，不免片面性的缺陷，所以古德说：「理圆言 偏」。 众生对于佛的教法，不能圆见佛法的中道，闻思或修行，在任何方面有所 偏重，就会失却中道。 如『智论』卷八十说：「若人但观毕竟空，多堕断灭边； 若观有，多堕常边。 离是二边故说十二因缘空，离二边故，假名为中道」。 [P12] 毕竟空与缘起有，那里会堕于一边？ 这因为学者有所偏重的流弊──世谛流布， 什么都有弊的，所以特说明缘起与空寂不偏的中道。 即空的缘起，不落于断边； 即缘起的性空，不落于常边。 缘起与空，印度佛教确曾有过偏重的发展。 到极端 ，如方广道人偏空，是堕于断灭边；萨婆多部偏于一切法有，即堕于常边。 为了 挽救这种偏病，所以龙树探『阿含』及『般若』的本意，特明此缘起即空的中道 ，以拯拔那「心有所着」的偏失者，使之返归于释迦的中道。 学者不能巧得佛法 的实义，多落于二边，所以特称此综贯性相空有的为中道。 龙树的中道论，不外 乎不著名相与对待(宗归一实)，综贯性相及空有(教申二谛)。 中观大乘的特 色，实即是根本教义完满的开展。 [P13]第二章 龙树及其论典第一节 龙树论略说约在公元一百五十至二百五十年间，龙树出现于印度的佛教界。 他本是印度 南方的学者，长养于大乘佛教的环境中。 据传记上说：他出家后，曾到北方的雪 山等处修学。 这个环境，造成他综贯南北、空有思想的特质，成就了他的伟大！ 龙树以前，一味的佛教，向东南方发展的是大众(又分别说)系，向西北方开展 的是上座系。 拘泥而保守的上座系，被呵斥为小乘；活泼而进取的大众系，渐渐 的开拓出大乘佛教。 南北、大小，尖锐的对立着。 南空北有，各趋一极。 北方已 完成极端实有的『大毗婆沙论』；南方的偏重理性者，于因果缘起的事相，也不 免忽略。 这种偏颇的发展，决非佛教之福。 龙树出世时，佛教正倾向于从分化而 [P14] 进入交流与综合的新机运，于是综合南北、空有、性相、大小的佛教，再建佛教 的中道；但他是以大乘性空为根本的。 龙树造的论典，中国内地以及西藏，译传的很多。 主要的部分，可分为两类 ：一、深观论，二、广行论。 深观，如『中论』、『十二门论』等，以探究诸法 的实相为中心，为迷悟的关键所在，所以名之为深观。 广行，如『大智度论』、 『十住毗婆沙论』、『菩提资粮论』等，这是以菩萨的广大行果为主的。 这两类 ，有的以为：菩萨行包含归依、布施、持戒等行法，佛陀自证化他的果德，主要 为引发信愿，以及积集福智的资粮。 资粮具足了，成为可能解脱的根机，这再侧 重于慧行的深观。 这即是说：先以广大行的资粮为基础，再进而深入究极彻证的 深观。 但另有人说：般若为三乘之母，三乘学者都依此深观而证悟与解脱的；广 大行才是大乘不共于小乘的特色。 如实的说：声闻、缘觉、菩萨的中道行，都以 出世的正见为主导的。 依正见而后有信解，依正见而后能修行趣证，就是悟证了 以后，也还是不能离此正见的摄导。 故深观虽共于三乘，在大乘中，仍是彻始彻 [P15] 终的，惟佛所究竟的。 本文，即是关于深观的论述。 关于龙树深观的论典，罗什三藏所传，有长达十万颂的『无畏论』。 五百颂 的『中论』，即出于『无畏论』中。 罗什除译有青目释的『中论』外，还有『十 二门论』，也是龙树造的；这部论，可以说是中论的入门书。 『十二门论』引证 过『七十空论』；『七十空论』近由法尊依藏本译出，确乎是龙树的作品。 考西 藏所传，也有『无畏论』，但这是中论的注解，与什公译的青目释论相近。 有人 说是龙树作的；也有人说不是龙树作的，因为论中引证到龙树弟子提婆的『四百 论』。 但传说龙树的年寿极高，也可能有转引提婆论的事情。 然这与公元五世纪 初传来中国的古说，说『无畏论』有十万颂，『中论』出在其中，仍未能完全相 合。 这也许藏传的『中论无畏注』，即为青目或某论师摘集龙树『无畏论』意而 注释『中论』的，多分根据『无畏论』，因此也名为『无畏』、如『净名经集解 关中疏』。 但这究不过一种推测而已，不能作为定论。 有人依「中论出在其中」 ，推想『无畏论』为编集的丛书，如真谛所传『无相论』的性质，也无法确定。 [P16]关于龙树的深观论，西藏有「诸中论」之称。 凡抉择胜义空性的，都可以名 为「中论」，中论不是一部的别名。 平常流行的「中论」，名为「根本中」。 根 本论与支论，总有五正理聚：即一、『根本中论』，二、『回诤论』，三、『七 十空论』，四、『六十如理论』，五、『大乘二十论』。 这五部论，为印度后期 中观师所依据的，认为都是龙树造的。 在中国，根本中论都随释论译出，有什公 译的「青目释」四卷，唐波罗颇密多罗译的清辨释『般若灯论』十五卷，宋惟净 译的安慧释『中观释论』十八卷。 汉文所没有的，藏方有传为龙树释的『无畏注 』，佛护的『中论注』，月称的『明句论』。 『七十空论』，最近依藏文译出。 『回诤论』，中国的译本，是元魏毗目智仙译的。 『六十如理论』与『大乘二十 论』，赵宋时施护所译。 施护所译的龙树论，非早期的中观学者所知，而且有「 唯识」的倾向。 如『大乘二十论』的末二颂说：「此一切唯心，安立幻化相。 若灭于心轮，即灭一切法」。 『六十如理论』三十四颂说：「宣说大种等，皆 是识所摄」。 又施护译的大乘破有论说：「由此心为因，即有身生」。 印度后期 [P17] 有随瑜伽行的中观师，即引『六十如理论』颂，此下更为解说。 汉藏一致的传说：传龙树中观的正统者，是锡兰的提婆论师。 提婆的主要作 品，名『四百论』；奘译的『广百论』，即此论后八品的护法『释论』。 什公所 译的『百论』，婆薮开士释，也即是此论的略本。 此外，还有『百字论』。 提婆 论以「百」为名，不仅是数目的，古人解说为「无邪不摧，无正不显」，即完备 的意义。 月称从语言学的见地，解说为「遮遣分别邪执」；提婆论确是侧重破邪 的。 其后，青目释中论的八不说：「法虽无量，略说八事，即为总破一切法」。 以中论的八不，偏重于广破一切，也许是受有提婆论的影响。 龙树的『中论』， 固然能遮破一切戏论，但『中论』的正意，决非以摧破一切为能，反而是为了成 立一切法，显示释迦的缘起中道。 第二节 中论为阿含通论考探求龙树缘起、空、中道的深义，主要的当然在『中论』。 『中论』的中道 [P18] 说，我有一根本的理解──龙树菩萨本着大乘深邃广博的理论，从缘起性空的正 见中，掘发『阿含经』的真义。 这是说：缘起、空、中道，固然为一般大乘学者 所弘扬，但这不是离了『阿含经』而独有的，这实是『阿含经』的本意，不过一 般取相的小乘学者，没有悟解吧了。 所以，中论是『阿含经』的通论，是通论『 阿含经』的根本思想，抉择『阿含经』的本意所在。 这种说法，不要以为希奇， 可从三方面去加以说明：一、『中论』所引证的佛说，都出于『阿含经』。 一、「观本际品」说：「 大圣之所说，本际不可得」，这出于『杂阿含』卷十(二六六经等)说：「无始 生死长夜轮回，不知苦之本际」。 生死无始的教说，龙树引归「何故而戏论 ，谓有生老死」的空义。 二、「观行品」说：「如佛经所说、虚诳妄取相」。 以 有为诸行为由妄取而成的虚诳──即虚妄相，以涅槃为不虚诳，是『阿含经』所 说的。 但龙树以为：虚妄即是空无自性的，所以说：「佛说如是事，欲以示空义 」。 三、「观有无品」说：「佛能灭有无，于化迦旃延，经中之所说，离有亦离 [P19] 无」。 这出于『杂阿含经』，己经引述过。 离有无二边的缘起中道，为『中论』 重要的教证。 四、「观四谛品」说：「世尊知是法，甚深微妙相，非钝根所及， 是故不欲说」。 这如『增壹阿含经』卷十说：「我今甚深之法，难晓难了，难可 觉知！ 设我与人说妙法者，人不信受，亦不奉行。 我今宜可默然，何须 说法」！ 各部广律，在梵天请法前，都有此说。 五、「观四谛品」说：「是故经 中说，若见因缘法，则为能见佛，见苦集灭道」。 见缘起法即见佛，出于『增壹 阿含经』卷二十九须菩提见佛的教说。 见缘起法即见四谛，出于『中阿含经』卷 七『象迹喻经』。 六、「观涅槃品」说：「如佛经中说，断有断非有」。 这如『 杂阿含经』卷九(二四九经)说：「尽、离欲、灭、息、没已，有亦不应说，无 亦不应说，离诸虚伪，得般涅槃，此则佛说」。 阿含经的本义，一般声闻学 者不能深识，专在名相上取执，所以龙树与他们论辨，似乎龙树在极力破斥小乘 ，而不知是为了成立阿含的真义，成立四谛、三宝、世出世一切法。 二、从『中论』的内容去看，也明白『中论』是以『阿含经』的教义为对象 [P20] ，参考古典的阿毗昙，破斥一般学者的解说，显出瞿昙缘起的中道真义。 这不妨 略为分析：一：「观因缘品」，观「缘生」的不生(灭)。 「观去来品」，观此 诸行的「生无所从来，灭亦无所至」。 此二品，总观八不的始终，「不生」与「 不去」。 此下别观四谛。 二、「观六情品」、「观五阴品」、「观六种品」，即 观察六处、五蕴、六界的世间法。 这三者的次第，依『中阿含经』卷三十四说。 古典的『舍利弗阿毗昙』、『法蕴足论』，也都与此相合。 「观六情品」中说： 「见可见无故，识等四法无；四取等诸缘，云何而得有」？ 从内六处、外六处， 引生六识、六触、六受、六爱──六六法门，再说到四取等，这是『杂阿含经』 六处诵中常见的缘起说。 这三品，论究世间──苦的中道。 三、「观染染者品」 ，论烦恼的相应；「三相品」，明有为──烦恼所为的生住灭三相。 在蕴、处、 界以后，说明相应行与不相应行的三相，本于阿毗昙论的次第；如『阿毗昙心论 』。 「观作作者品」、「观本住品」、「观然可然品」，明作者、受者的不可得 ，这更是『阿含经』的根本论题了。 与上二品合起来，即是论究惑招有为，与作 [P21] 即受果的道理。 四、「观本际品」，引经以明生死本际不可得。 「观苦品」，说 明苦非自作、他作、共作、无因作，是依『杂含』卷十三(三０二经)阿支罗迦 叶问等而作的。 『十二门论』的「观作者门」，也引此经以明空义。 五、「观行 品」，明无常诸行的性空，进而空亦不可得。 「观合品」，明三和合触的无性。 「观有无品」，从缘起法的非有论到非无，这是依『化迦旃延经』说的。 「观缚 解品」，从生死流转说到还灭，从系缚说到解脱。 「观业品」，更是生死相续中 的要义。 从观染染者到此，共有十二品，论究世间集的中道。 六、「观法品」， 明「知法入法」的现证。 无我无我所，为能见法性的观门，这是『阿含经』的要 义。 所契入的诸法实相，即缘起的寂灭，即声闻与辟支佛所共证的。 七、「观时 品」、「观因果品」、「观成坏品」，分别说明三世因果与得失。 这是当时内外 学者重视的论题，特别是修行历程中的要题；如要经过多少时间，怎样的从因到 果，功德的成就或退坏。 八、「观如来品」，如来为创觉正法的圣者，超越常无 常四见，边无边四见，有见与无见，这都是『阿含经』十四不可记的意义。 九、 [P22] 「观颠倒品」，明所破的颠倒，否定三毒、染净、四倒的实性，归结到「如是颠 倒灭，无明则亦灭」的缘起还灭。 「观四谛品」，明所悟的谛理，批评实有论者 的破坏四谛、三宝，引证『阿含经』，成立「若见因缘法，则为能见佛；见苦集 灭道」的自宗。 「观涅槃品」，发挥『杂含』卷十二(二九三经)所说：「一切 取(受)离、爱尽、无欲、寂灭涅槃」，是「无为」法的真义，说明无为、无受 的涅槃。 「如来灭度后，不言有与无」，「一切法空故，何有边无边」等，扫尽 十四不可记的戏论。 从「观法品」到此，论究世间集灭的中道。 十、「观十二因 缘品」，全依『阿含经』义。 「观邪见品」，即破除我及世间常无常，我及世间 边无边的邪见，明我法二空。 正观缘起，远离邪见，这二品即论究世间灭道的精 义。 三、从『中论』开首的归敬颂来说：缘起就是八不的中道。 『中论』以中为 名，即以八不显示中道。 不常不断的中道，不一不异的中道，出于『阿含经』， 上来都曾引证过。 不来不去，在『杂阿含经』的『第一义空经』，也曾说到。 在 [P23] 显示缘起的有因有果而无作无受时说：「眼生无所从来，灭亦无所至」。 这即是 在缘起的生灭中，指出不来不去的中道。 不生不灭，据『阿含经』义，指无为法 而说，无为法是不生不住不灭的，无为即涅槃寂灭，即缘起的寂灭性。 龙树以此 八不的缘起说，为止息戏论而寂灭的第一教说：「瞿昙大圣主，怜悯说是法、悉 断一切见，我今稽首礼」。 归功于瞿昙，这也可见与『阿含』的关切了！ 这样，从引证的圣典看，从本论的内容看，从八不的根据看，都不难看出『 中论』的意趣所在。 龙树的思想，不仅『中论』如此，『大智度论』也还是如此 。 他解说八不的第一义悉檀，是三乘所共的。 『智论』卷一，除了八不而外，又 引『众义经』，汉译名『义足经』，即『义品』，巴利藏摄在「小部」里。 又如 三门中的空门，广引『阿含经』来成立我法皆空(智论卷十八)。 卷三十七中， 也引七经，证明声闻藏的法空。 所以，依龙树的见地，空相应的缘起、中道，虽 菩萨与声闻的智能不同，声闻如毛孔空，菩萨如虚空空(智论卷三十五)，但这 到底是量的差别，不能说空性寂灭中有什么质的不同。 所以「声闻乘多说众生空 [P24] ，佛乘说众生空、法空」(智论卷四)。 「若了了说，则言一切诸法空；若方便 说，则言无我」(智论卷二十六)。 这都不过是侧重的不同，详略的不同而已！ 这样，中论确是以大乘学者的立场，确认缘起、空、中道为佛教的根本深义，与 声闻学者辨诘论难，并非破除四谛、三宝等法，反而是成立。 抉发『阿含』的缘 起深义，将佛法的正见，确树于缘起中道的盘石。 [P25]第三章 缘起之生灭与不生不灭第一节 无生之共证与大乘不共龙树依空而显示中道，即八不缘起。 其中，不常不断、不一不异、不来不去 的缘起，即使解说不同，因为『阿含经』有明显的教证，声闻学者还易于接受。 唯对于不生不灭的缘起，不免有点难于信受。 因此，这就形成了大乘教学的特色 ，成为不共声闻的地方。 不生不灭──八不的缘起，声闻学者中，上座系的萨婆 多部，是不承认的。 进步些的经部师，也有缘起的不生不灭说，但他们是依「唯 法因果，实无作用」的见地说，还不是大乘学者说缘起不生不灭的本义。 大众部 说缘起是无为法，因为缘起是「若佛出世，若不出世，法性法住，法界常住」的 。 他们说缘起常住，不生不灭，而把缘起作为离开事相的理性看，也与大乘不同 [P26] 。 关于这些，清辨的『般若灯论』，曾经说到。 依中观者说，缘起不生不灭，是 说缘起即是不生不灭的，这缘起寂灭性即是中道。 佛陀正觉缘起而成佛，在此； 声闻的证入无为无生，也在此。 这缘起的不生不灭，本是佛法的根本深义，三乘 所共证的；但在佛教教义开展的过程中，成为大乘学者特别发挥的深义，形式上 成为大乘的不共之学。 一般声闻学者以为缘起是无常生灭的，现在说：「不生不 灭是无常义」(维摩经卷上)，这似乎不同，成为一般声闻学者与大乘学者论诤 的焦点。 然依释迦创开的佛法说，生灭与不生灭，本来一致。 不生不灭，『阿含经』是指涅槃无为而说的。 涅槃，决不是死了，也不是死 了纔证得涅槃。 涅槃，玄奘译为圆寂。 梵语含有否定与消散的意味，又有安乐自 在的意义。 佛所说的涅槃，是指那超脱了纷乱的、烦嚣的、束缚的一切，而到达安宁的 、平和的、解放的自在境地。 这一解脱自在的境地，是佛教正觉的完成，充满了 丰富的内容，即解脱了愚痴为本的生死，而得到智能为本的解脱。 涅槃又称为无 [P27] 为、无生(无住无灭)。 因为佛称世俗的一切为有为，即惑业所感成的，动乱、 相对、束缚的生灭，是他的根本性质；突破了这种烦扰、差别、束缚的有为生灭 ，在无可形容、无可名称中，即称之为不生不灭的无为涅槃。 这本是中道行的成 果，然依此为正觉所觉的法界而说，无为又成为究竟的理性。 涅槃，正觉的解脱 ，不问菩萨、声闻，是一致企图实现的目的。 声闻行者达到了此一目的，即以为 到达了究竟，「所作已办」，更没有可学可作的，称为「证入实际」。 大乘行者 到了不动地，也同样的体验此一境地，但名之为「无生法忍」，而认为还没究竟 的。 如『十地经』第八地中说：菩萨证得无生法忍时，想要证涅槃了。 佛告诉他 说：「此诸法性，若佛出世，若不出世，常住不异。 诸佛不以得此法故名为如来 ，一切二乘亦能得此无分别法」。 无生法，是三乘所共证的，诸佛并不以得此法 而名为如来，即说明了大乘没有把它看作「完成了」，还要更进一步，从大悲大 愿中去广行利他。 关于这点，『智度论』卷七十五说：「得无生忍、受记，更无 余事，唯行净佛世界，成就众生」。 依于此义，故卷五说：「无生忍是助佛道门 [P28] 」。 这可见大乘在正觉解脱的──自利立埸，并不与声闻乘不同。 不过一般声闻 行者自利心切，到此即以为一切圆满了，不能更精进的起而利他，所以大乘经中 多责斥他。 大乘是依此声闻极果的正觉境界──涅槃，得无生法忍，不把他看作 完成，进而开拓出普度众生的无尽的大悲愿行。 第二节 声闻常道与大乘深论正觉体悟的无为、不生，是三乘圣者所共证的，已如上述。 为了教导声闻弟 子证得此无生法，依『阿含经』所成立的教门说，主要是三法印：一、诸行无常 ，二、诸法无我，三、涅槃寂静。 此三者，印定释迦的出世法，开示世出世间的 真理。 此三者，是可以随说一印，或次第说此三印的。 次第三法印，即是以明解 因果事实的生灭为出发点，依此而通过诸法无我的实践，到达正觉的涅槃。 这如 『杂阿含』(二七０经)说：「无常想者能建立无我想，圣弟子住无我想，心离 我慢，顺得涅槃」。 三法印的次第悟入，可看为声闻法的常道。 但大乘佛教，本 [P29] 是充满利他悲愿的佛教行者，在深证无生的体悟中，阐发释迦本怀而应运光大的 。 在这无生的深悟中，以佛陀为模范，不以为「所作已办」，而还要进一步的利 他无尽。 本着此无生无为的悟境去正观一切，即窥见了释迦立教的深义，因之与 一般凡庸的声闻学者不同。 所以大乘佛教的特色，即「诸法本不生」，即是依缘 起本来不生不灭为出发的。 『文殊师利净律经』说：「彼土众生了真谛义以为元 首，不以缘起为第一也」。 这虽在说明彼土与此土的立教方式不同，实即说明了 佛教的原有体系──一般声闻学者，是以缘起因果生灭为出发的；应运光大的大 乘学，是以本不生灭的寂灭无为(缘起性)为出发的。 从释迦的由证而立教说，本是正觉了无生法性，圆证了法法不出于如如(无 生)法性的。 他的从证出教，如先从最高峰鸟瞰一切，然后顺从山谷中的迷路者 (众生)，给以逐步指引，以导登最高峰的。 后来的一般声闻学者，在向上的历 程中，为路旁的景色所迷，忘却了指导者的真意。 大乘学者，即是揭露这鸟瞰一 切的意境，使他们归宗有在而直登山顶的。 所以。 大乘不仅不与释迦的本教相违 [P30] ，而且真能窥见释迦本教的真义，非拘泥名相的一般声闻学者所及。 如佛在『阿 含经』中，从缘起的生灭相续而说诸行无常；从缘起的因缘和合而说诸法无我； 无我我所的执见而悟入无生无灭的涅槃。 释迦的方便善巧，使众生从现实经验到 的因果生灭相续和合中，离执到达正觉的体悟。 实则此涅槃并不在一切现实的以 外，不过为了引迷启悟，而相对的称之为无为、无生。 一般声闻学者，为名相章句所迷，将有为生死与无为涅槃的真义误会了。 如 萨婆多部，把有为与无为，看作两种根本不同性质的实体法。 这由于缺乏无生无 为的深悟，专在名相上转，所以不能正见『阿含』的教义，不能理解释迦何以依 缘起而建立一切。 涅槃即是依缘起的「此无故彼无，此灭故彼灭」的法则而显示 的，如何离却缘起而另指一物！ 又如经部师以无为是无，有为才是实有；那末佛 法竟是教导众生离开真实而归向绝对的虚无了！ 要知道：生灭相续的是无常，蕴 等和合的是无我，依无常无我的事相，说明流转门。 能够体悟无我无我所，达到 「此灭故彼灭，此无故彼无」的涅槃，这是还灭门。 这虽是释尊所教示的，但这 [P31] 不过是从缘起事相的消散过程上说。 这「无」与「灭」，实是有与生的否定，还 是建立在有为事实上的，这那里能说是涅槃──灭谛？ 所以古人说：「灭尚非真 ，三谛焉是」？ 还有，大众系学者，误会不生不灭的意义，因而成立各式各样的 无为，都是离开事相的理性。 所以不是将无为与涅槃看作离事实而别有实体，即 是看作没有。 尤其生灭无常，被他们局限在缘起事相上说，根本不成其为法印！ 大乘学者从无生无为的深悟中，直见正觉内容的──无为的不生不灭。 所以 说无常，即了知常性不可得；无我，即我性不可得；涅槃，即是生灭自性不可得 。 这都是立足于空相应缘起的，所以一切法是本性空寂的一切。 常性不可得，即 现为因果生灭相续相；从生灭相续的无常事相中，即了悟常性的空寂。 我性不可 得，即现为因缘和合的无我相；在这无我的和合相中，即了悟我性的空寂。 生灭 性不可得，即生非实生，灭非实灭，所以「此有故彼有，此生故彼生」的缘起相 ，必然的归结于「此灭故彼灭，此无故彼无」。 由此「此无故彼无，此灭故彼灭 」的事相，即能彻了生灭的空寂。 大乘行者从「一切法本不生」的无生体悟中， [P32] 揭发诸法本性空寂的真实，直示圣贤悟证的真相。 因此，释迦的三法印，在一以 贯之的空寂中，即称为一实相印。 一实相印即是三法印，真理是不会异样的。 『 大智度论』卷二十二说：「有为法无常，念念生灭故，皆属因缘无有自在；无有 自在故无我；无常无我无相故心不着，无相不着故即是寂灭涅槃」。 又说：「观 无常即是观空因缘(「观心生灭如流水灯焰，名入空智门」)，如观色念念无常 ，即知为空。 空即是无生无灭。 无生无灭及生灭，其实是一，说有广略」。 诸法生灭不住，即是无自性，无自性即无生无灭。 所以生灭的本性即是不生不灭 的，这即是不生不灭的缘起。 这是通过了生灭的现象，深刻把握它的本性与缘起 生灭，并非彼此不同。 依此去了解佛说的三法印，无常等即是空义，三印即是一 印。 无常等即是空义，原是『阿含经』的根本思想，大乘学者并没有增加了什么 。 如『杂阿含』(二三二经)说：「眼(等)空，常恒不变易法空，我我所空。 所以者何？ 此性自尔」。 二七三经也有此说，但作「诸行空」。 常恒不变易法空 [P33] ，即是无常，所以无常是常性不可得。 我我所空即是无我，所以无我是我性不可 得。 无常、无我即是空的异名，佛说何等明白？ 眼等诸行──有为的无常无我空 ，是本性自尔，实为自性空的根据所在。 这样，一切法性空，所以纵观(动的) 缘起事相，是生灭无常的；横观(静的)即见为因缘和合的；从一一相而直观他 的本性，即是无常、无我、无生无灭、不集不散的无为空寂。 因此，无常所以无 我，无我我所所以能证得涅槃，这是『阿含经』本有的深义。 释迦佛本重于法性 空寂的行证，如释尊在『小空经』中说「阿难！ 我多行空」。 『瑜伽论』解说为 ：「世尊于昔修习菩萨行位，多修空住，故能速证阿耨多罗三藐三菩提」(卷九 十)。 这可见佛陀的深见所在，随顺众生──世俗的知解，在相续中说无常，在 和合中说无我，这名为以俗说真。 释迦的本怀，不仅在乎相续与和合的理解，而 是以指指月，是从此事相的相续相、和合相中，要人深入于法性──即无常性、 无我性，所以说能证涅槃。 可惜如来圣教不为一般声闻学者所知，专在事相上说 因果生灭，说因缘和合，偏重事相的建立，而不能与深入本性空寂的无为无生相 [P34] 契合。 彻底的说，不能即缘起而知空，不能即生灭而知不生灭；那末，无常、无 我、涅槃，也都不成其为法印！ 第三节 三法印之横竖无碍明白点说，三法印的任何一印，都是直入于正觉自证的，都是究竟的法印。 但为听闻某义而不悟的众生，于是更为解说，因而有次第的三法印。 在佛教发展 的历史中，也是初期重无常行，中期重空无我行，后期重无生行。 如「诸行无常 」，除了事相的起灭相续相而外，含有更深的意义，即无常与灭的含义是相通的 。 佛为弟子说无常，即说明一切法皆归于灭；终归无常，与终归于灭，终归于空 ，并无多大差别。 依此无常深义，即了知法法如空中的闪电，剎那生灭不住，而 无不归于一切法的平等寂灭。 无常灭，如从波浪汹涌，看出他的消失，还归于平 静寂灭，即意味那波平浪静的境界。 波浪的归于平静，即水的本性如此，所以他 必归于平静，而且到底能实现平静。 佛说无常灭，意在使人依此而悟入寂静，所 [P35] 以说：「若人生百岁，不见生灭法，不如生一日，而能得见之」！ 所以说：「诸 行无常，是生灭法。 以生灭故，寂灭为乐」。 使人直从一切法的生而即灭中，证 知常性本空而入不生灭的寂静。 差别的归于统一，动乱的归于平静，生灭的归于 寂灭。 所以说：「一切皆归于如」。 这样，无常即究竟圆满的法印，专从此入， 即依无愿解脱门得道。 然而，在厌离心切而拘泥于事相的，听了无常，不能深解，只能因生灭相续 的无常相而起厌离心，不能因常性不可得而深入法性的寂灭，这非更说无我不可 ──也有直为宣说无我的。 由无我离执而证知诸法的空寂性，因之而得解脱。 依 『般若』及龙树所宗，诸法本性的空寂即是不生，不生即是涅槃。 『心经』「色 即是空」的空，即解说为无生的涅槃。 空是本性空；空亦不可得，即是无生。 如 『智论』说：「诸法性常空，心亦不着空，如是法能忍，是佛道初相」(十五) 。 这是把空亦复空的毕竟空，与无生等量齐观的。 如『解深密经』说：初时教说 无常令厌，中时教说「空无自性，不生不灭，本来寂静，自性涅槃」，也是以空 及无生为同一意义的。 如从此得证，即依空解脱门得道。 [P36]然而，若着于空，即不契佛意，所以说：「大圣说空法，为离诸见故，若复 见有空，诸佛所不化」。 有所着，即不能体证无所着的涅槃──无生法忍。 因之 ，经中也有以空为不了，而以不生不灭为究竟的。 如从不生不灭而证入，即依无 相解脱门得道。 空与不生，如『大方广宝箧经』说：「如生金与熟金」。 龙树也 说：「未成就为空，已成为般若」。 又空着重于实践的意义，而无生多用于说明 法性寂灭。 然在中观的诸部论典中，处处都说空，空即不生，空即是八不缘起的 中道。 事实上，取着无生，还是一样的错误，所以『智论』解说无生，是无生无 不生等五句都遣的。 空与无生，有何差别！ 总之，凡成为世谛流布，或以世俗的见解，依名取义，无常教会引来消极与 厌离；空会招来邪见的拨无因果或偏于扫荡；无生会与外道的神我合流。 如能藉 此无常、无我、无生的教观，彻法性本空，那末三者都是法印，即是一实相了。 依众生的悟解不同，所以有此三门差别，或别别说，或次第说，或具足说，都是 [P37] 即俗示真，使契于正觉的一味。 从缘起生灭悟得缘起不生不灭，揭开释迦『阿含 』的真面目。 能于空相应缘起中，直探佛法深义而发挥之，即成为后代大乘教学 的唯一特色。 第四节 缘起之综贯性声闻常道以缘起生灭为元首，大乘深义以无生真谛为第一，这多少是近于大 乘的解说。 如从『阿含』为佛法根源，以龙树中道去理解，那末缘起是处中说法 ，依此而明生灭，也依此而明不生灭；缘起为本的佛法，是综贯生灭与不生灭的 。 所以，这里再引经来说明。 『杂阿含』二九三经，以缘起与涅槃对论，而说都 是甚深的：「此甚深处，所谓缘起。 倍复甚深难见，所谓一切取离，爱尽无欲， 寂灭涅槃。 如此二法，谓有为无为。 有为者，若生、若住、若异、若灭。 无为者 ，不生、不住、不异、不灭」。 这说明在有为的缘起以外，还有更甚深难见的， 即离一切戏论的涅槃寂灭──无为。 又『杂阿含』二九六经，说缘起与缘生。 缘 起即相依相缘而起的，原语是动词。 缘生是被动词的过去格，即被生而已生的， [P38] 所以玄奘译作缘已生法。 经文，以缘起与缘生对论，而论到内容，却都是「此有 故彼有，此生故彼生」的十二支，成为学派间的难题。 萨婆多部依缘起是主动， 缘已生是被动的差别，说因名缘起，果名缘生。 即从无明缘行，行缘识乃至生缘 老死，凡为缘能起的因说为缘起，从缘所生的果说为缘生。 缘起、缘生，解说为 能生，所生的因果。 大众部留意经中说缘起是「若佛出世，若不出世，法性法住 法界常住」的特点，所以说：各各因果的事实为缘生，这是个别的，生灭的。 因 果关系间的必然理性为缘起，是遍通的，不生灭的。 今依龙树开示的『阿含』中道，应该说：缘起不但是说明现象事相的根本法 则，也是说明涅槃实相的根本。 有人问佛：所说何法？ 佛说：「我说缘起」。 释 迦以「缘起为元首」，缘起法可以说明缘生事相，同时也能从此悟入涅槃。 依相 依相缘的缘起法而看到世间现象界──生灭，缘起即与缘生相对，缘起即取得「 法性法住法界常住」的性质。 依缘起而看到出世的实相界──不生灭，缘起即与 [P39] 涅槃相对，而缘起即取得生灭的性质。 『阿含』是以缘起为本而阐述此现象与实 相的。 依『阿含』说：佛陀的正觉，即觉悟缘起，即是「法性法住法界常住」的 缘起，即当体摄得(自性涅槃)空寂的缘起性；所以正觉的缘起，实为与缘生对 论的。 反之，如与涅槃对论，即偏就缘起生灭说，即摄得──因果生灭的缘起事 相。 缘起，相依相缘而本性空寂，所以是生灭，也即是不生灭。 释尊直从此迷悟 事理的中枢而建立圣教，极其善巧！ 这样，声闻学者把缘起与缘生，缘起与涅槃 ，作为完全不同的意义去看，是终不会契证实义的。 若能了解缘起的名为空相应 缘起；大乘特别发挥空义，亦从此缘起而发挥。 以缘起是空相应，所以解悟缘起 ，即悟入法性本空的不生不灭；而缘生的一切事相，也依此缘起而成立。 三法印 中的无常与涅槃，即可依无我──缘起性空而予以统一。 大乘把握了即空的缘起 ，所以能成立一切法相；同时，因为缘起即空，所以能从此而通达实相。 大乘所 发挥的空相应缘起，究其实，即是根本佛教的主要论题。 缘起法的不生不灭，在 『阿含经』中是深刻而含蓄的，特依『智度论』而略为解说。 [P41]第四章 中道之方法论第一节 中观与中论悟入缘起中道的方法论，即中观与中论。 先说中观：观即观察，此名可有三种意义：一、指观者说，即能观的主体。 约观者的总体说，即是有情；约别体说，即与心心所相应的慧心所。 佛典所说的 止观，即是定慧，故知观体即是慧。 二、指观用说，从观慧所起的能观察用，即 名为观。 用与体，佛法中常是通用的，如说：「思量为性相」，「了别为性相」 。 性即是体性，相即是用相；即是在思量或了境的作用中，显示其体性。 今也是 依观察、思惟等作用，显示观慧的体性。 三、指观察的具体活动说，这包括的内 容很多。 说到观，即是依所观的对象而起能观，以能观去观察所观，所有的观察 [P42] 方法，观察过程等等，同为相依相待的缘起。 这在『般若经』中，曾分为五类： 一、观，二、所观，三、观者，四、观所依处，五、观所起时。 若离了这些，观 就无从成立了。 所以，依于缘起的相依相待法则，才有内心的思惟与考察的中观 。 再说中论。 论有两种：一、语言的文字，依音声的「语表」来论说的。 二、 「表色」──间接的文字，即一般的文字，依形色的文、句、章、段以论说的。 两者都名之为论，都是论述内心的见地，表示而传达于他人的。 观与论，同是对 于事理的记录，但观是内心的思想活动；不仅是记录正理，而且是以种种方法去 发现事理的深密。 论是思想活动的方法、过程、结论，表现于声色的符号，以传 达于他人、将来。 虽各有特长，而观察与语文的对象，大体是同一的。 因此古德 说：「存之于心为观。 吐之于口为论」。 中观与中论，同是以中道为对象的：用观察的方法去观察中道，即中观；用 论证的方法来论证中道，即中论。 中观与中论，同为研求发见中道的方法。 然而 [P43] ，无论是观察或论证的方法，都不是离开中道──真理，凭自己的情见去观察论 证的。 观察与论证的法则，即为中道诸法最高真理；为中道本有的──法性，必 然的──法住，普遍的──法界，我们不过顺着中道──最高真理的常遍法则， 而观察探求，去发见诸法的真理──中道。 所以论证与观察的方法，都是中道的 。 观、论与中道，是相依相待而非隔别的。 离中道，即没有中论与中观；离了观 与论，也无法发见中道、体验中道。 这点，中观学者必须切实记取！ 第二节 因明与中观中观与中论，是观察中道、论证中道的方法，是体悟中道实相必不可无的方 法。 所以中观与中论，是中道──真理的方法论；用世间的术语说，即是论理学 。 一般所说的印度论理学，称为「正理」，渊源很早。 梵语尼夜耶，译为正理 ，正理即是真理；后来，即转用为论究考察真理的方法，成为印度论理学的专称 [P44] 。 这和西洋的逻辑，从逻格思的术语变化而来一样。 印度的正理学派，约成立于 公元之初。 其后，佛教学者也加以采用，特别是法相唯识学，即发展为著名的因 明。 正理学派的论理方法，总凡十六句；他的论式，是五分论法。 到世亲及弟子 陈那，把五分论法加以改善，成为三支论法。 因明是佛教所用的术语，因为考察 事理真相的三支论法，主要是以理由──因支来证明宗义，因支特别重要，故名 因明。 然也没有忘弃正理一词，如陈那师资所着的『因明正理门论』，『因明入 正理门论』等是。 现在说中观，中论即是中道的方法论、论理学，这不但事实如此，在名称也 是如此的。 如正理是真理，在印度早成为论理学的专名，而龙树的『中论』等五 部论典，即被称为『五正理聚』，这可见中论等即是以论理方法探究真理之学。 又如『菩提道次论』，即每称中道观察为「正理观察」。 法相唯识家的因明，与 龙树学系的中观，虽同为论理方法，而因为中观本源于佛陀的缘起法，因明却仅 是正理学派方法──可说是常人的方法论的修正。 所用的方法不同，所以对究竟 [P45] 实相的中道，也不免有所不同。 这也是空有二宗的根本不同处，所以要特别的揭 示出来。 中国的古三论师，并未使用因明式的方法。 到了唐代的新三论宗，即贤 首承日照三藏的学系，也采用了因明(不过，也说他是不究竟的)，如『十二门 论宗致义记』所说。 中观学在印度，龙树论是没有承认正理学系的方法论的。 到 了清辨，大概是为了争取唯识学者的同情，完全采用因明的论理法，造『般若灯 论』及『掌珍论』等。 这是没有确见中观的深义所在，难怪为月称所破。 为了辨 别论理方法的不同，从二方面来说明：一、中国古三论师教导学人，有入门的「初章义」与「中假义」。 初章，譬 如读书的先学字母，就是第一课的意思。 要学中观，第一步必须明解初章，即破 斥外人的立义；然后进一步修学中观家的正义──「中假」。 常人、外道，有所 得小乘，以至有所得大乘，对于诸法都有一根本的错误，根源于此种错误而影响 一切思想学说，无不成为错误的。 非将这一根本错误破除，是不能正确的理解中 道，进而体悟中道──中观的。 初章，为一根本而共同的错误的论证法。 今举「 [P46] 生」「灭」二名而论：「他有生可生，有灭可灭。 有生可生，生不由灭；有灭可 灭，灭不由生。 生不由灭，生非灭生；有灭可灭，灭非生灭。 生非灭生，即是自 生；灭非生灭，即是自灭。 自生即是实生，自灭即是实灭」。 他，即是中观者以 外的一切。 他们认为某一事理的存在，是有它的独立存在性。 如生，即不是由于 灭、不离灭而有此「生」的，所以说他不由灭而生，不是待灭不离灭的生。 这样 ，即违反缘起的相依相待而有的真理，而成为反缘起的实有了。 在三论师说的实 生实灭，即是不合佛法的倒见。 实体的生灭，即说明他的生灭反真理而不能成立 了。 反之，中观的正义，即中假义，论说的方法如此：「今无生可生，无灭可灭 。 无生可生，由灭故生；无灭可灭，由生故灭；由灭故生，生是灭生；由生故灭 ，灭是生灭。 灭生即非生，生灭即非灭。 非生非灭为中道，而生而灭为假名」。 今，即是中观者。 无生可生，无灭可灭，即本着中观的毕竟空义，否定有「生」 「灭」的自性，也即是不执有实性的生灭。 因此，生是由于灭、待于灭、不离灭 的，是依于缘起法的相依相待而成立。 即生的灭，即灭的生，即否定「生」「灭 [P47] 」的实性，契人非生非灭的空性──中道，因而成立「生」与「灭」为因缘的假 名。 初章与中假的要义，在指出外人与中观者，对于一切的一切，有着根本上的 认识不同，而成为方法与结论的不同。 如上所说的生灭，中观宗彻底的确立，缘 起法是即生即灭的，这是『阿含经』的根本论题──是生也是灭；相对性与内在 的矛盾性，为缘起法的根本性质。 然这在中观以外的学者看来，是难得理解的。 中观以外的佛学者，以及一般人，他们以为：生是生起，灭是消灭；生既是生， 即不是灭；灭既是灭，即不是生。 生与灭，简直是隔别无关的。 佛说的「即生即 灭」，是怎样的困恼他们！ 本来，这是世间普通的思想方式，和西洋三段论法的形式逻辑相同。 如生是 生非灭，灭是灭非生，这近于形式逻辑的同一律与矛盾律；不许生而可灭灭而即 生的；即是排中律。 这种含有根本错误的认识及其方法论，西洋的形式逻辑如此 ，印度的五分作法以及三支论法都如此，都不过是庸俗的浅见。 若依中观的论理 说：生是生，也可以是灭的；离了灭是不成其为生的。 灭是灭，也是生，灭是由 [P48] 于生，离了生是不成其为灭的。 这从无自性的缘起法，说明如幻的生灭。 这种论 理方法，近于辩证的逻辑。 (自然有他根本的不同点)。 古三论师的初章、中假 义，是明显地划出二种认识的不同；因认识的不同，所以论理的方式与结论也不 能相同。 主张有自相的学者，虽也明因果，说缘起，而因他们不能如实的明见缘 起与依据缘起法则，故结果不免于反缘起而流于断常二边。 所以要如实的体达中 道，对于这种反缘起反中道的认识与论理法，必先加以破斥，纔能引生如实的中 道。 这二种认识方法的不同，也即是空宗与有宗的方法论不同，明显地划出了两 宗的根本差别。 彻底的说，这种差别，就是圣凡、迷悟的差别。 破迷启悟，转凡 成圣的根本关键，就在我们认识事物的是否正确。 要革新以往含有普遍成见── 俱生法执的世俗认识，势非从中观的方法论着手不可。 这可以附带一说空宗与有宗的不同根源。 空宗与有宗所诤的，主要为对于空 的论法不同。 空宗说：一切法是本性空的；因为一切法的自性本空，所以一切法 是缘起有的。 「空中无色」而「色即是空」，所以空与有不相碍，一切空而可能 [P49] 建立一切因果、罪福，以及凡圣的流转和还灭。 这点，中观以外的学者，都难以 承认。 他们以为空是空的，即不是有的；有是有的，即不是空的。 听说「一切皆 空」，就以为是毁坏一切的恶见，以为一切因果、罪福，甚么都不能有了，所以 至少非有些不空的纔对。 依这种认识而开展的思想，不但外道、小乘，就是大乘 的唯识学──有宗，也不免如此。 因之，对于经中的「一切皆空」，不是根本的 反对它，就给以非本义的修正：空是不了义的，这是依某种意义说的，其实某些 某些是不空的。 总之，他们势必寻出一些不空的作根基，才能建立他们的宇宙观 与人生观，建立他们的流转论与还灭论。 空有二宗的诤论不已，根本即渊源于此 种认识以及论理方式的不同。 所以假如说：中观的论理方法，处处合于唯识家的 因明，那简直是大外行！ 二、由印度传入西藏的中观，也有这一分别。 这在月称论师对于清辨批评佛 护的反驳上，可以看出中观者与一般学者是怎样不同的。 月称曾提出两个名字： 一、自续──或译自立量；二、应成──或译随应破。 清辨批评佛护：不能专于 [P50] 破他，要以因明的论理方式建立缘起性空的自宗。 这如他的『掌珍论』，曾成立 二量：「真性有为空，缘生故，如幻。 无为无有实，不起，如空华」。 这种自立 比量的方法，在月称看来，是根本没有理解佛护的意思，没有理解中观者与一般 人的认识方法如何不同。 因为因明的三支比量，有一基本原则，立敌间要有共同 的认识，即宗支的有法及能别，必须彼此极成。 如立「声是无常」，那末「所作 性故」的因，和「如瓶」的喻，也要彼此有共同了解，这纔能以彼此共同的成立 彼此不同的自宗。 月称在『明句论』里，对清辨用因明量成立自宗的批评，指出 「有法」与「法」，以及「因」「喻」，中观者与外小等甚么都不共，这如何能 用自立量呢？ 这是正确不过的。 即如清辨『掌珍论』的「真性有为空，缘生故， 如幻」。 唯识家就可以说：空不是真性有为的法，真性有为是非空非不空的。 「 缘生故」的因，不但不能成立中观的空，反而成立唯识的不空。 「如幻」，唯识 家也不承认如幻是空的。 这可见月称批评清辨的自立量，是非常正确的。 对于一 般非中观者而自立比量，根本不可能；仅可以他人所承认而立他比量，即揭破他 [P51] 本身所含的矛盾，所谓「以子之矛，攻子之盾」，所以月称主张随应破。 这虽在 与清辨辨论是否可以自立比量，其实即说明了中观者与一般人的认识有根本不同 处：即中观学者所信解或悟入的如幻缘起，与常人执着实有的因果法，或者也名 为缘起，根本不同。 差别的根源，即在于彼此的认识不同，因而论理的方法也不 能一致。 因明等形式论理，是不能用以论证中观深义的，不能用为通达究极真理的工 具。 这在唯识家，也未尝不知「真如无同喻」。 如『楞伽』等经，都对五支论法 有所批评。 但这是说它不能把握究极的真理，在相对的世俗真实上，依旧是有其 作用的。 这如依地球为中心以观测天象，有它范围内的正确性，若依之扩大观察 ，它的正确性就渐渐消失了，不能不加以修正。 用因明等论理来成立世俗的事象 ，而不能用来探求究竟真理，也如此。 不能依于即空的缘起法的论理法，不能用 以论究真理，不能破邪显正，『中论』「观五阴品」即早已说过：「若人有问者 ，离空而欲答；是则不成答，俱同于彼疑。 若人有难问，离空说其过；是不成难 [P52] 问，俱同于彼疑」。 离了法性本空，即不能理解无性的缘起，这在答复他宗和难 破他宗时，即不能成为正确的答复和真正的破除。 怎样成立自己，他人也照样的 可以成立他；用某种方法去破斥他人，他人也可以使用此同一理由来反问自己， 也就无法成立了。 同一的认识以及大致共同的方法，是会遭遇同一命运的。 如佛 弟子用无常去破斥外道的常，外道也可以用常来破斥你的无常。 你若以理由来成 立无常，外道也可以理由来成立他的常，究竟谁是真理？ 因明中的「相违决定」 ，康德的二律背反，完全暴露了此一论理的缺点。 所以，唯有能了达诸法是即空 的缘起，本着诸法本性空寂的见地，展开缘起的论法，这纔能彻底难破，彻底的 答复别人；纔能真正破除他人的错误，真正的显示真理。 所以说：「以有空义故 ，一切法得成」。 所以在方法论的立场，通达中道实相，非依于即空的缘起法不 可。 第三节 闻量? 比量? 现量[P53]上来说，中道是诸法的如实相，是无作无为本来空寂的，离文字相，离心缘 相的。 这离一切能所相待，唯证方知的中道实相，如何可以文字去论证，以观慧 去观察呢？ 因明的方法论，不能探究深理，中观的方法论，又焉能观得到真理？ 依语言文字及观慧去观察离言的实相，这是极重要的问题。 现在，就以现量、比 量、至教量──也名声量或闻量的三量去说明。 修学佛法以及中观，初步应从亲近善友，听闻正法下手。 所听闻的。 虽不是 诸法的实相，但这名言章句，是佛、菩萨体证实相，为应众生可能了解的机宜而 建立的；我们依此方便，可以渐次升进，以到达与佛同样的证悟。 佛所说的正法 ，称为「法界等流」，这并非与中道实相──法界无关，而是中道的影像教，如 指月的手指不是月，却确有标指明月的作用。 了解法界等流的教法，须具有纯正 的信心，以信心去接受古圣先贤的指示。 要知道：不单是对于寻求正理，需要听 闻(此听闻，实不仅是用耳闻的。 如说：「般若从三处闻：从佛闻，弟子闻，及 经典闻」。 所以这是包含听受师友的教授，以及自己从经典中去参研)，就是世 [P54] 俗的学识、技能，也没有不需要听闻的。 小孩以父母的是非为是非，学生以师长 的指示为正鹄。 即成年后自己得来的知识、技能，虽不从父母师长处得来，一部 分为自己经验的发见，因而修正父母、师长的意见；然而主要的，还是由于社会 共同思想的熏陶得来。 所有的知识，十九从听闻得来；听闻得来的正确知识，即 是闻量。 在佛法，即主要的要从流行于社会中的佛教思想，以及由佛弟子展转传 来的教导。 我们于佛法以及中观的认识，就必须从听闻正法入手。 这在三种般若 中，称为文字般若。 如信心不具，不能根源于教典的多闻熏习，即不能于甚深的 佛法有所了解。 离此至教量而专谈现量、比量，是根本不可能的。 因为世间的正 确知识，虽无不合于现量及比量，然我们所有的一切知识，决非一一经过现量与 比量的证明。 如对于古代传来以及现代的社会思想，概不轻信而一一要经过自己 的现比证成而后信仰，这是怎样违反世间的现实？ 所以闻量的文字般若，可能有 缺点，但永远是修学佛法的始基。 由听闻正法，进而如理思惟，法随法行。 即从闻而思，以便从思而到达修证 [P55] ；即以思慧为主而兼摄闻慧、修慧──实际观察的阶段，名为比量。 中道的正见 ，即由比量而来。 三种般若中，此即观照般若。 观慧的寻思、抉择、审察阶段， 如为世俗事相的观察，不净观、慈悲观等，即因明式的论理方式，也是可用的； 但在探究究极真理的抉择、观照，那非使用中观的方法不可。 中观法，不是从形 式的差别去考察，而是从内容的彼此关涉中去考察；是从缘起法──内在相依相 待中，更深入到事事物物的本性去观察的。 由缘起法以观察无自性的因果事相， 即从缘起到缘生，这是随顺世俗的中观法。 依缘起法以观察法法无自性的本性， 洗净众生的一切错谬成见，即从缘起到寂灭，这是随顺胜义的中观法。 随顺世俗 的中观法，是基于缘起的相依相待，相凌相夺以观察一切，也不会与因明的方法 全同。 特别是：依缘起相依相待，相凌相夺的观法，随顺胜义的中道而倾向于胜 义──「一切法趣空」的观慧。 观慧虽也观察不到离言的中道胜义，而依此缘起 观，却能深入本性空寂，成为深入中道的不二法门。 中道离一切相，但即为成立 缘起的特性，中道即缘起的中道；缘起的因果生灭，当下显示这空寂的真理。 譬 [P56] 如江水在峡谷中，反流而激起狂浪，然同时他即反归于平静，而且直趋于大海。 在这怒浪狂跃时，虽未能想见海水的一味，但能顺此水势而流，即必有会归大海 的可能。 从缘起法以观察中道，也即是如此。 文字(即总摄一切名相分别)性空 即解脱相，趣入离言是不能离弃名言的。 所以说：「言不是义，而因言显第一义 」。 有些人以为真理离言，甚么也不是，任何观察也观不到中道。 于是无闻无慧 ，要离一切的论法、观法而直入中道。 那里知道这是不能到达中道自证的，这只 能陷于无想的定境而已！ 惟有中观的观法，是随顺缘起性空的中道观，是缘起而 性空的方法论，也是随顺胜义的方法论。 莲华戒在『中观光明论』里也说：「何 等名为了义？ 谓有正量，依于胜义增上而说」。 「言胜义无生等，其义通许一切 闻思修所成慧，皆名胜义，无倒心故」。 『中观庄严论释难』说：「何谓无自性 性？ 谓于真实。 言真实者，谓随事势转比量所证真实义性」。 中观的教法，即我 们的闻思修慧，虽不是离言的，而能顺流趣入离言的中道。 依此深入中道正观，精勤修习，将根本颠倒的自性彻底掀翻，直证真实，此 [P57] 即无漏现量的自证，也即是中道的现观。 三种般若中，此为实相般若。 此实相般 若，才是真般若；前二般若，是达到此实相般若的方便，所以因得果名，也名之 为般若，为中观。 要到此田地，须依中观的方法论。 所以我们应以信顺中观教为 本，进而运用中观的方法以观察真理，以趋入中观的现证。 闻量、比量、现量三 者，在正观真理的过程上，是有着连贯性的，必然的关系性的。 忽略此点，纵以 为理事圆融，而实际上必然落于两边！ [P59]第五章 中观之根本论题第一节 缘起『中论』说：「因缘(即缘起)所生法，我说即是空」。 「因缘所生法，即 是寂灭性」。 『十二门论』说：「因缘所生法，是即无自性」。 缘起，所以是无 自性的；无自性，所以是空的；空，所以是寂灭的。 「缘起自性空」，实为中观 的根本论题，根本观法，根本的法则。 缘起、自性、空，到底是什么意义呢？ 佛法以有情的生死相续及还灭为中心，所以经中说到缘起，总是这样说：「 此有故彼有，此生故彼生，谓无明缘行，乃至纯大苦聚集」。 「此无故彼无 ，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至纯大苦聚灭」。 『阿含经』说缘起， 虽多从有情的流转还灭说，实则器世间也还是缘起的。 阿毗达磨论中说四种缘起 [P60] ，即通于有情及器世间。 『十二门论』也说内缘起与外缘起：内缘起，即无明缘 行等十二支；外缘起，即如以泥土、轮绳、陶工等而成瓶。 可知缘起法，是通于 有情无情的。 依『智论』说：不但内外的有为法是缘起的，因待有为而施设无为 ，无为也是缘起的。 这样，凡是存在的因果、事理，一切是缘起的存在；离却缘 起，一切无从安立。 缘起为佛法最主要的术语。 从经义的通贯生灭及不生灭，依学派间的种种异 说，今总括为三点来说明：一、相关的因待性：起是生起，缘是果法生起所因待apeks! ya的。 约从 缘所生起的果法说，即缘生；约从果起所因待的因缘说，即缘起。 萨婆多部等以 缘起为因，也有他的见地。 但他们关于缘起的解说，专作事相的辨析，考察无明 等的自相、共相、因相、果相等，忽略了「此有故彼有，此生故彼生」的因待性 ，不免有所偏失！ 克实的说：此有故彼有二句，是缘起的主要定义；无明缘行等 ，是缘起的必然序列，也是举例以说明其内容。 惟有在缘能起果中，把握缘起相 [P61] 关的因待性，才能深入缘起，以及悟入缘起法性的空寂。 所以，缘起约因缘的生 果作用说，但更重在为一切存在的因待性。 若用抽象的公式来说，缘起即是「此 故彼」。 此与彼，泛指因与果。 彼之所以如此，不是自己如此的，是由于此法而 如此的，此为彼所以如此的因待性，彼此间即构成因果系。 例如推究如何而有触 ──感觉，即知依于六入──引发心理作用的生理机构而有的；六入对于触，有 着此有彼可有，此无彼必无的必然关系，即成因果。 但缘起的含义极广，不单是 从缘而生起，也还是从缘而灭无，这又可以分为两点说：一、如由惑造业，由业 感果，这是相顺相生的。 如推究如何才能灭苦？ 这必须断除苦果的因缘──惑， 即须修戒定慧的对治道。 此对治道能为断惑的因缘，即相违相灭的。 如『杂阿含 ﹄(五三经)说：「有因有缘世间集，有因有缘世间灭」。 世间集，是由惑感苦 ，相顺相生；世间灭，是由道断惑，相违相灭的。 这相生相灭，都是依于缘起的 。 二、一切法所以能有生，有法的可以无，生法的可以灭，不仅由于外在的违顺 因缘，而更由于内在的可有可无、可生可灭，此可有可无、可生可灭的可能性， [P62] 即由于缘起。 存在──有与生起的本身，即含有生者必灭，有必归无的必然性。 例如触是依于六入而有而生的，那么，触即不离六入，没有触的独存性。 一旦作 为因缘的六入，起了变化或失坏了，触也不能不跟着变化及失坏。 这即是说：凡 是依缘而起的，此生起与存在的即必然要归于灭无。 所以佛说缘起，不但说「此 有故彼有」的生起，而且说「此无故彼无」的还灭。 依他而有而生，必依他而无 而灭，这是深刻的指出缘起的内在特性。 『阿含经』说：人是地水火风空识── 六大和合而成的。 但这性能不同的六大，一失均衡，即有病、老、死的现象，这 即是具体的说明了由此而生，必由此而灭。 所以缘起法有此二大定律：即相依相 生的流转律，又相反的有相依相灭的还灭律。 依于缘起，成立生死，也即依之成 立涅槃，佛法是何等善巧！ 二、序列的必然性：佛法说缘起，不但说明「此故彼」的因果关系，而且在 因果中，抉出因果生灭的序列必然性。 如悟入十二有支，这决不止于别别的因果 事实，而是从一切众生，无限复杂的因果事相中，发见此因果的必然程序。 如发 [P63] 见日月运行的轨道，看出社会发展的必然阶段。 从前，大众学者特别重视这点， 因此说缘起是不变(无为)的因果轨律。 佛说「得法住智」；经说「是法住法位 ，世间相常住」，都是说明缘起序列的必然性。 但依中观义来说：缘起的序列必 然性，决非离事说理，在缘能起果的作用中，现出此必然的理则。 生死相续，似 乎依照此理则而发展，佛也不过发见此因果事中的理则而已。 三、自性的空寂性：从缘起果的作用，有相关的因待性，有序列的必然性。 此因待与必然，不但是如此相生，也如此还灭。 如进一层考察，一切法的如此生 灭，如此次第，无不由于众缘。 那么，此有无生灭的一切法，即没有自体，即非 自己如此的。 这即能从如此生灭次第中，悟入此是即空的诸行，并非是实有实无 实生实灭的。 彼此因待，前后必然，世间的因果幻网，似乎有迹可寻，而自性空 寂，因果幻网即当体绝待，了无踪迹。 所以说：缘起是「宛然有而毕竟空，毕竟 空而宛然有」。 第二节 自性[P64]缘起是无自性的，甚么是自性呢？ 自性svabha^va是专门术语，如『壹输 卢迦论』说：「凡诸法体、性、法、物、事、有，名异义同。 是故或言体，或言 性，或言法，或言物，或言事，莫不皆是有之差别。 正音云私婆婆，或译为自体 (的体)，或译为无法有法(的法)，或译为无自性(的)性」。 所举的名字虽 很多，而意义是同一的。 所谓体、性、法、物、事，皆即是「有」的别名。 但它 又说：梵语的私婆婆，或译为体、法、性。 依梵语说：婆婆(bha^va )即是「有 」。 此字，什公每译为法，也或译为物。 『般若灯论』也有译作体的。 「有」前 加sva ，即私婆婆，即自性的原语。 或译自体，含有自己有、自己成的意义，是 自己规定自己的。 凡是法，即有其特殊的形态与作用，其所以有此形态与作用， 依自性说，即是自己如此的。 此自性的另一特性prakr! ti，什公译为性，意 义为本源的性质，即本质或原质。 所以，自性是自己如此的，也是本来的性质如 [P65] 此的。 如哲学上所说的实在、本体、本元等，皆与此自性的含义相合。 要明了「自性」一语的意义，请听萨婆多部所说。 如『大毗婆沙论』卷七十 八说「如说自性，我、物、自体、相、分、本性，应知亦尔」。 萨婆多部的学者 ，把自性、我、物、自体、相、分、本性看成同一意义。 尤其所谓「分」，最值 得注意。 此分，就是事物的最后原素，也即是所谓「点」，即「其小无内」不可 再分割的东西。 萨婆多部以为一切法不外两种：一、假有，二、实有。 假有的， 如『顺正理论』卷十三说：「是假有法，宁求自性」？ 假有法即不能追求其自性 的。 依他们说：假有的必依于真实的。 依于实有，构成前后的相续相，同时的和 合相。 此和合及相续，即假有的，可以说没有自性。 而在相续与和合的现象中， 分析到内在不可再分析的点，即是自性实有的。 如在色法的和集中，分析至极微 ，以极微的物质点，为集成粗显色相的实质。 对于精神作用，也分析到心心所的 单元。 此分析出的单元，是自性，也称为我──我即自在义。 如『婆沙』卷九说 ：「善说法者，唯说实有法我，有性实有，如实见故」。 补特伽罗我是五蕴和合 [P66] 有的，所以是假；假的所依是自性实有，所以说：「有性实有，如实见故」。 这 种思想，即是假定世间事物，有实在的根本的自性物，而后才有世间的一切。 他 们从「析假见实」的方法，分析到不可再分析的质素──心、物、非心非物，即 是事物的实体，也即是所谓自性，自性即万有的本元。 如『顺正理论』卷十三说 ：「未知何法为假所依？ 非离假依可有假法」。 「假必依实」──自性有，是最 根本的见解。 萨婆多主张有自性的，于是佛说诸行无常，诸法无我，照他们的意 见，追究诸法的实在，相续与和合假所依的自性法，即是三世常如其性的、不变 的，有不能无、无不能有的，甚至可以称为法我了。 假有无自性说，经部师是扩大了。 但自性有的基本原则，并未改变。 三世常 如其性的一切法，在经部的现在实有论中，转化为潜在于现在的种子或旧随界。 此种子与界，虽不断的从种子而转化为现行，现行转化为种子，但依旧是不变的 。 这点，唯识学者说得明白，名为「自性缘起」，即色生色，眼生眼，贪生贪， 有漏生有漏，无漏生无漏。 这样的因缘论，即是从一切有部析假见实得来的自性 [P67] 有，不过从三世常如而使之现在化而已。 自性有的原则，完全吻合。 依经部师， 蕴、处是假的，而十八界是实有的。 相续和合的现行，都依于真实的界性。 『瑜 伽论』在批评性空时说：「譬如要有色等诸蕴，方有假立补特伽罗，非无实事而 有假立补特伽罗。 如是要有色等诸法实有唯事，方可得有色等诸法假说所表，非 无唯事而有色等假说所表。 若唯有假而无实事，既无依处，假亦无有」。 经部与 瑜伽论者，禀承那「假必依实」的天经地义，所以不能说一切无自性空而必须说 「自性有」的，假有的可空而自性有的不可空。 『解深密经』也这样说：「云何 诸法遍计所执相？ 谓一切名假安立(假名)，自性差别乃至随起言说。 云何诸法 依他起性？ 谓一切法缘生自性」。 在论到有自性与无自性时，即说：「此由假名 安立为相，非由自相安立为相，是故说名相无自性性」。 这分为假名安立与自相 ──即自性安立：假名安立的，无自性、空；自相安立的，即是有自性了。 追求 事物中的根元，看作实在的，依此而成立世出世一切，都是「自性」论者。 又如 『楞严经」说：「若诸世界一切所有，其中乃至草叶缕结，诘其根元，咸有体性 [P68] ，纵令虚空亦有名貌，何况清净妙净明心，性一切心而无自体」？ 这是自性论者 的另一面目。 在万化中，终必有一个真实自性而不是假的，这即是「自性」的意 义。 一般的宗教与哲学，无不从此自性的老路而来！ 『中论』「观有无品」说：「众缘中有法，是事则不然，性从众缘出，即名 为作法。 性若是作者，云何有此义？ 性名为无作，不待异法成」。 这是『中观论 』对于「自性」的具体说明。 佛法说缘起，除了极端者而外，谁都承认，但总觉 得是诸法自性有，由众缘的和合关系而发现。 若依中观的看法，自性与缘起，是 不容并存的。 有自性即不是缘起的，缘起的就不能说是自性有的。 因为，若法要 由众缘和合而现起，即依众缘而存在与生起；承认由众缘现起，即等于承认是作 法。 「作」，就是「所作性故」的作，有新新非故的意义。 若主张有自性的，即 不能是所作。 因为自性有即自有的，自成的，自己规定着自己的，这如何可说是 作法？ 缘起是所作的，待它的；自性是非作的，不待它的。 二者是彻底相反的， 说自性有而又说缘起，可说根本不通。 佛说无常，即显示缘起是作法，否定了自 [P69] 性的非作性；凡是缘起即是和合的，如补特伽罗是依待五蕴等而假立的，所以佛 说诸法无我，即否定了自性的不待它性。 无常无我的缘起论，即说明了诸法的无 自性。 但如此的自性，表现于学者的思想体系中，依佛法说，这都是分别的自性执 。 众生生死根本的自性执，应该是众生所共的，与生俱来的俱生自性执。 这是什 么？ 不论外观内察，我们总有一种原始的、根本的、素朴的，即明知不是而依然 顽强存在于心目中的实在感，这即一切自性执的根源。 存在的一切，都离不开时 间与空间，所以在认识存在时，本来也带有时空性。 不过根识──直觉的感性认 识，剎那的直观如此如此，不能发见它是时空关系的存在，也即不能了达相续、 和合的缘起性。 这种直感的实在性，根深蒂固的成为众生普遍的妄执根源。 虽经 过理性──意识的考察时，也多少看出相续与和合的缘起性，而受了自性妄执的 无始熏染，终于归结于自性，而结论到事物根源的不变性、自成性、真实性。 因 为自性是一切乱相乱识的根源，虽普遍的存在于众生的一切认识中，而众生不能 [P70] 摧破此一错误的成见，反而拥护自性──元、唯、神、我为真理。 总之，所谓自 性，以实在性为本而含摄得不变性与自成性。 西藏学者有说自性的定义为：不从 缘生，无变性，不待它，大体相近。 自性的含义中，不待它的自成性，是从横的 (空间化)方面说明；非作的不变性，是从纵的(时间化)方面说明；而实在性 ，即竖入(直观)法体的说明。 而佛法的缘起观，是与这自性执完全相反。 所以 ，自性即非缘起，缘起即无自性，二者不能并存，『中论』曾反复的说到。 第三节 空空，是佛教所共同的，而中观家的观法不尽与他派相同。 如『大智度论』卷 十二说有三种空：一、分破空，二、观空，三、十八空。 「分破空」，即台宗所 说的析法空。 如举! 5貚为喻，将! 5貚析至极微，再分析到无方分相，即现空相，所以 极微名为「邻虚」。 这是从占有空间的物质上说，若从占有时间者说，分析到剎 那──最短的一念，没有前后相，再也显不出时间的特性时，也可以现出空相。 [P71] 由此分破的方法，分析时空中的存在者而达到空。 「观空」，这是从观心的作用 上说。 如观! 5貚为青，即成青! 5貚；观! 5貚为黄，即成黄! 5貚等。 十遍处观等，就是此一 方法的具体说明。 由观空的方法，知所观的外境是空。 这境相空的最好例子，如 一女人：冤仇看了生瞋，情人见了起爱，儿女见了起敬，鸟兽望而逃走。 所以， 好恶、美丑，都是随能观心的不同而转变的，境无实体，故名观空。 「十八空」 ，『般若经』着重在自性空。 自性空，就是任何一法的本体，都是不可得而当体 即空的。 『大智度论』虽说有三种空观，然未分别彻底与不彻底。 依龙树论，这 三种空观，都可以使人了解空义，虽所了解的有深浅不同，然究不失为明空的方 便，所以『智度论』兼容并包的说有三空。 若细考大小乘各派的说法，则分破空 是阿毗达磨论师所常用的方法。 如有部，以观慧析色至邻虚，过此即成为空。 然 发布时间：2024-11-23 14:53:44 来源：听佛音 链接：https://www.tfoyin.com/show/34827.html