标题：杨笑天：永明延寿禅师的净土信仰之确立

内容：
一延寿大约在34岁的时候，随翠岩令参在杭州的龙册寺出家。

出家之后，当然应该是先随令参住于龙册寺。

但他在龙册寺住了多久，诸传记皆未交代。

只说他后来去了天台山，在天台山精进苦修。

即《宋高僧传》云：尝于台岭天柱峰九旬习定，有鸟类尺巢栖于衣衤聂中。

乃得韶禅师决择所见。

（大正50，p.

877中）谓延寿在天台山修行时，曾在天柱峰入定90日，乃至有一种叫做尺的小鸟在他的衣服里做了巢。

修定结束后，便往谒德韶禅师所，抉择所见。

《景德传灯录》亦云：寻往天台天柱峰九旬习定，有鸟类尺巢于衣衤聂中。

暨谒韶国师，一见而深器之，密授玄旨，乃谓师曰：汝与元帅有缘，他日大兴佛事。

密受记。

（大正51，p.

421下）谓德韶对延寿深为器重，密授玄旨，并预言他与元帅有缘，他日将会大兴佛事。

德韶是法眼文益的法嗣、是法眼宗的第二世。

据《景德传灯录》卷二十五、《宋高僧传》卷十三、《六学僧传》卷八、《吴越备史》卷四、《十国春秋》卷八十九等所记载，开运四年（947），德韶居天台白沙时，恰值钱弘?

（即日后之忠懿王）出镇台州，慕师之名，延请问道，师预知其当贵，遂示之曰：此地非君为治之所，当归国城，否则不利。

又嘱曰：他日为霸主，无忘佛恩。

钱弘?

闻师之言，遂归觐，果逢胡进思之变，因被众将拥立为帅，及嗣王位，遣使入山，迎师入杭州，申弟子之礼。

故灯录、僧传中每又尊称德韶为韶国师。

这里，值得注意的是，德韶在给延寿的授记中说的是：汝与元帅有缘，用的是元帅一词。

他所说的元帅当然指的就是吴越忠懿王钱弘?

。但钱弘?

被诸将拥立为帅，是在乾皊元年（948）一月，被后汉朝廷授与检校太师兼中书令、镇海镇东等军节度使、东南面兵马元帅，则是在这一年的八月，（据《旧五代史》卷133等。）由此可推知，延寿见德韶抉择所见，得印可授记，应当是在乾皊元年以后，而其时，距其出家，至少已经过了11年了。

《新修往生传》关于延寿离开龙册寺以后的情形，是这样说的：投翠岩禅师出家，衣不缯纩，食不重味，尔后参见韶国师，授以心法。

初住天台智者岩，九旬习定，有鸟巢衣衤戒中。

修法华忏经七年，禅观中见观音菩萨亲以甘露灌于口，遂获观音辩才，下笔成文，盈卷乃已。

志求西方净土，着《神栖安养赋》、《证验赋》、《万善同归集》、《宗镜录》，共数百卷。

（新篡日本续藏经78，p.

161上）谓延寿去天台山之滨，先参见韶国师，后住智者岩九旬习定，尔后又修法华忏经七年，禅观中感见观音，获得辩才。

又志求西方净土，着《神栖安养赋》等数百卷。

但是，如前所述，延寿参见德韶既然应该是在乾皊元年（948）以后，而据各种资料的记载，他实际上最晚在广顺二年（952）以前，就已离开天台，去了雪窦山，（若据《四明山志》卷二、《净慈寺志》卷八、《释氏通鉴》卷十二，则为广顺二年，若据《释门正统》卷八和《释氏稽古略》卷三，则为广顺元年。）这之间至多只有三、四年的时间，修法华忏经七年，在时间上绝对是不可能的。

因此，这应当是《新修往生传》的误记。

也就是说修法华忏经七年，不应当是在参见韶国师之后，而应当是在参见韶国师之前。

（修定之事，亦应准《宋高僧传》等所说，是在参韶国师之前，详见后文。）这样，不仅时间上绰绰有余，而且，这样一来，还弥补了延寿在参见德韶之前的十余年间究竟还做了些什么这一资料上的空白。

二《新修往生传》除了提到修法华忏经七年之外，还讲到了延寿志求西方净土也是始于这一时期，不过，没有讲之所以志求西方净土的具体的因缘契机。

但是，晚出的《乐邦文类》中，则出现了关于这一点的新传说。

即，其卷三的〈延寿传〉云：投明州翠岩出家，次参韶国师，发明心要。

初住天台智者岩，九旬习定，有鸟尺巢于衣衤戒中。

于国清行法华忏，夜见神人持戟而入，师呵其何得擅入，对曰，久积净业，方到此中。

又，中夜旋绕次，见普贤前供养莲华忽然在手，因思夙有二愿，一愿终身常诵法华，二愿毕生广利群品，忆此二愿，复乐禅寂，进退迟疑，莫能自决，遂上智者禅院作二阄，一曰一心禅定阄，二曰万善庄严净土阄，冥心自期曰：傥于此二途有一功行必成者，须七返拈着为证。

遂精祷佛祖，信手拈之，乃至七度，并得诵经万善生净土阄，由此一意专修净业。

遂振锡金华天柱峰诵经三载，禅观中，见观音以甘露灌于口，从此发观音辩才。

（大正47，p.

195上）谓延寿于智者岩九旬习定之后，去国清寺修法华忏，感见神人持戟而入和普贤前供养莲华忽然在手，因而想到自己夙有二愿，一是愿终身常诵《法华经》，二是愿毕生广利群品，此外还乐禅寂，因此而进退迟疑，自己不能决了，于是便去智者禅院做了两个阄，一曰一心禅定，一曰诵经万善庄严净土，祷佛拈阄，七次皆得诵经万善生净土阄，于是从此一心专修净业，而往金华天柱峰，诵经三载云云。

此文前后部分所说之参韶国师、九旬习定、禅观中见观音、获辩才之事，与《新修往生传》所说略同，但于国清行法华忏至振锡金华天柱峰诵经三载的中间部分则纯属新说。

《乐邦文类》乃由宗晓编成于宋庆元六年（1200），距延寿入寂已有220余年，不知此新说所依据的是什么样的资料。

但是，若细加斟酌的话，则会发现其中有很多问题。

今将其归纳如下：第一，在感见神人持戟而入和普贤前供养莲华忽然在手之后，为什么会因而想到了自己夙有二愿，而又复乐禅寂，这之间有什么必然的联系?

第二，想到自己，夙有二愿而又复乐禅寂时，为什么要进退迟疑?

第三，进退迟疑，显然是意味着面临着一种选择，但是为什么会面临这样的选择?

第四，这个选择为什么如此困难，以至于使他进退迟疑而不能自己决定?

第五，既然离开国清寺去智者禅院拈阄，那么这是否意味着法华忏的修行就此而告结束了?

（注：据《天台山志》，禅院距国清寺应当至少有25里之遥。）第六，若法华忏的修行就此而告结束，那么，与《新修往生传》的修法华忏经七年之说如何会通?

若未结束，那么，此后所发生的事情与法华忏又有什么关系?

第七，二愿本来一为终身诵《法华经》，一为终身广利群品，及至做阄则变为诵经万善庄严净土，而拈得的阄又变为诵经万善生净土。

初变为万善庄严净土，尚且有情可原，因为万善庄严净土也可以算是利他行，与广利群品可以会通。

（如《维摩经佛国品》云：众生之类是菩萨佛土，所以者何?

菩萨随所化众生而取佛土，随所调伏众生而取佛土所以者何?

菩萨取于净国，皆为饶益众生故。

谓菩萨之所以庄严净土，皆是为了饶益众生，所以，万善庄严净土与广利群品，在本质上是一致的，都属利他行门，可以会通。）但万善生净土，则是当人欲以自己所修的万善回向往生净土，若推远果，虽亦兼摄利他，然就今生而论，则当属自利行门所摄，与广利群品是不能随便会通的。

新说既然存有如此种种问题，对于它的真实性，我们当然要产生怀疑了。

三《乐邦文类》的新说虽然存有种种问题，但它对延寿在天台山修法华忏的情形的详细描述，却为我们提供了一条十分重要的线索。

即，延寿的净土信仰的确立是否与修行法华忏有关系呢?

法华忏，具称为法华三昧忏法，是天台四种三昧中的半行半坐三昧的两种行法之一（另一种是方等忏）。

关于法华忏，《摩诃止观》卷二上及卷七下皆有介绍，但最详尽的还是据传为智者大师所亲撰的《华法三昧忏仪》。

（在智者之前，法华三昧的行法，或名为法华三昧观法，此名出自罗什所译之《思惟略要法》；或名为法华经安乐行，此名出自慧思的《法华经安乐行义》。

称之为法华忏实如于智者。

佐藤哲英《天台大师之研究》第二篇第三章讨论法华忏甚详。）《法华三昧忏仪》（以下简称《忏仪》）主要是介绍供初学者所修行的三七日间的行法，同时也兼而介绍了供久修者所修行的长期行法。

关于法华三昧的性质，智者在《忏仪》的〈劝修第一〉中是这样说的：此《法华经》是诸如来秘密之藏，于诸经中最在其上法华三昧亦复如是，能与一切众生佛法珍宝，是故菩萨行者，应当不计身命，尽未来际修行此经，况三七日耶。

（大正46，p.

949下）据此可知，《忏仪》虽然是三七日行法为中心的，但法华三昧本身实际上却是没有时间限制的。

所以，前面提到的《新修往生传》所说的修法华忏经七年是成立的。

关于长期修行的方法，《忏仪》的〈略明修证相第五〉是这样说的：行者若能是于三七日一心精进修行三昧时，于三七日中间，或满三七日已，有三种行者，证相不同是故行者若欲得此大功德利者，应当三七日中一心精进修前方法，若三七日不得当复加功，勿得懈息，若得障道罪渐灭，而三昧诸深法门未现在前，欲常行三昧，未必悉依上十法，但取安乐行品中所说之意一心修习，即自得六根清净，见十方佛，获普现色身，开佛知见，入菩萨位也。

当知三七日为期，作如上所说，六时而行者，为教新学菩萨未能深入三昧，先以事法调伏其心，破重障道罪，因此身心清净，得法喜味。

若欲一心常寂，入深三昧，即须废前所行，直依安乐行，常好坐禅，观一切法空如实相，不起内外诸过，大悲怜悯一切众生，心无间念，即是修三昧也。

若依前法，则事烦为妨，是故行者既得此意，当自以智力斟酌，一期所说不可全用。

初学之者未能善巧，且依今文用前方法修三昧也。

（大正46，p.

954下，p.

955中、下）此文的大意是，行者若能于三七日中一心精进修此三昧，则于三七日中，或满三七日以后，根据自己根基的大小，会得到深浅不同的各种证相。

这些证相大致分为三种清净，上根行者得慧根清净，中根行者得定根清净，下根行者得戒根清净。

行者要想得到这些大功德和大利益，就应当于三七日中，一心精进修行三七日行法。

若修满三七日以后，还不能得到三种证相之中的任何一种的话，则应当继续精进努力，不得懈怠止息。

如果得到了障道罪渐灭的证相戒根清净，而依然不能证得法华三昧的诸深法门慧根清净和定根清净，因而欲长期修行，以期必证诸深法门的话，则不一定要完全依照三七日行法的十法去修行，而只需按照《法华经安乐行品》所说的原则去一心修习，就会自然证得六根清净，见十方佛，获普现色身三昧（即法华三昧），开佛知见，入菩萨位。

《忏仪》之所以规定于三七日中，每日六时修行十法，是为了教新学者，因为新学者还不能深入三昧，所以需要先以事法调伏其心，破除其重的障道之罪，使其能够身心清净，得尝法喜之味。

若重的障道之罪已除（得戒根清净），而欲一心常寂，入深三昧，则须改变以前的修行方法，直接依照《安乐行品》所说的方法去修行即可。

因为，此时若依然按照以前的方法去每日六时修行十法的话，则事项烦琐，反而会妨碍深入三昧。

所以，行者既已得知此意，于重罪得除之后，应当自以智力对三七日的十法斟酌取舍，不可全用。

初学者尚未熟悉修行的方法，不能灵活运用，所以暂时需要按照三七日行法去修行。

由此可知，所谓长期修行，是建立在三七日行的基础之上的，而且也没有固定的修行方法，只是有几个大的基本原则，即：第一，必须证得障道罪渐灭的证相戒根清净之后，才可以进入长期修行；第二，一旦开始进入长期修行，就不必再全用三七日行法的十法去修行了；第三，可以直接按照《法华经安乐行品》所说的方法，一心修习禅观；第四，也可以自以智力对十法斟酌取舍。

至此，我们再回过头来看一下《乐邦文类》所说，就不难发现其中的奥秘了。

延寿在国清修法华忏，当然应该是先从基础的三七日开始修行，而且于三七日中或三七日后，亦应有所证得，《乐邦文类》所说的夜见神人持戟而入和见普贤前供养莲华忽然在手，正是在讲延寿修法华忏所得的证相。

然而，若将此两种证相与《忏仪》的〈略明修证相第五〉中所讲的三根九品（三根为戒根清净、定根清净、慧根清净，各有三品，共为九品。）的证相相对照，则可发现此两种证相大致相当于戒根清净的中品，只是障道罪渐灭之相，并不是获得了法华三昧的诸深法门之相，所以，从这时起，延寿是应该进入长期修行的。

但是，如上所述，关于长期修行的方法，《忏仪》没有予以明确的规定，只是提示了四个大的基本原则，从此原则可知，行者虽然可直依《安乐行品》所说之意，专修坐禅，但也不一定非得只修坐禅一法不可，只要有助于三昧的修行，是可以酌情适当地兼取余法的。

所以，这个时候，行者若无意只专修坐禅一法的话，就会面临一个如何对十法进行取舍的选择。

这样，我们就可以明白，为什么《乐邦文类》说的延寿在感得了两种祥瑞之后，要想到自己夙有二愿（常诵《法华》和〈广利群品〉）而又复乐禅寂了这不正是在讲，他在为了如何进行长期修行而对十法的取舍进行斟酌吗?

但是，《乐邦文类》说，延寿在此选择之际只是进退迟疑，不能自决，最后则采取了拈阄的方法来进行决定。

这就很可疑了。

因为《忏仪》既然已经明确地给了行者取舍的自由，同时又已经讲明行者应当自以智力来斟酌决定，延寿若是愿常诵《法华》，又复乐禅寂，完全可以从十法之中选取诵经与禅观二法，交并而修，有什么理由和必要对此二法一定要进行取舍不可呢?

既行取舍，为什么又进退迟疑，不能自决，乃至最后竟然要付诸拈阄的手段来进行决定呢?

这样做，岂不是违背了祖师的教训?

既然已经违背了祖师的教训，那么再去精祷佛祖，还有什么意义呢?

而且，《乐邦文类》亦同《新修往生传》一样，将此事记在参见韶禅师得印可授记之后，这就显得越发荒诞无稽了。

因为，延寿既然已得德韶之印可授记，便意味着他已经开悟，而所谓开悟，就是发慧见真，就是见道，这个境界于别教，则位当初地，于圆教则位当初住，非但可与人天为师，依诸经论所说（如《摩诃般若》、《成唯识论》等），十方净土已经可以随意往生，岂有复为此等区区小事而一愁莫展之理?

所以，拈阄取决之说，绝对不可凭信。

四《乐邦文类》又说，延寿拈得诵经万善生净土阄之后，一心专修净业，遂往金华天柱峰诵经三载，于禅观中见观音菩萨以甘露灌口。

此中虽未明说所诵的是什么经，但理应是《法华经》，则是不会错的。

因为，拈阄之说既然不足信，则还是应准《新修往生传》所说，以延寿连续专修法华忏达七年之久为是。

这样，在金华天柱峰的修行就应当还是法华忏的修行是法华忏的继续，是得障道罪渐灭相之后的长期修行。

所以，所诵的经当然应该还是《法华经》。

（不过，谓其诵经仅三载，则显然是不正确的。

因为《新修往生传》说修忏七年，则诵经三年，时间太短。

所以，三字大概是六字的笔误六字的草书体与三字形近。）这样，《乐邦文类》的这条记载，就给《新修往生传》的修忏七年之说提供了一条旁证。

并且，《乐邦文类》的这条记载，还给我们提供了另外两条线索：第一，延寿长期修法华忏的地点 ，大概就是在天柱峰。

第二，延寿于修行中，并非只修诵经一法既然于禅观中见到了观音，则说明他同时还兼修禅观之法。

（这恰好给拈阄取决之说提供了一条有力的反证。）由此，我们便可以推测，《宋高僧传》和《景德传灯录》所说的于天柱峰九旬习定之事，（宗晓依《新修往生传》将九旬习定之处改为智者岩是不对的。）很有可能就是这一时期的事情。

因为，南岳慧思为了修证法华三昧，曾经十年常诵，八岁方等，九旬常坐，一时圆证。

（《天台大师别传》）延寿之所以会九旬习定，大概就是效法慧思的九旬长坐。

所以，我们可以设想九旬习定本应是延寿法华忏修行的一部分。

五拈阄之说既然不足凭信，诸传记中又无其他记载，那么，延寿归心净土的真正的因缘契机究竟在哪里呢?

据《法华三昧忏仪》，三七日忏法的具体修行方法共有两大部分，一为前方便七日行，一为正修行三七日行，共四七二十八日。

正修行之方法共有十法，即：一、严净道场；二、净身；三、三业供养；四、请三宝；五、赞叹三宝；六、礼佛；七、忏悔六根及劝请、随喜、回向、发愿；八、行道；九、诵《法华经》；十、坐禅正观实相。

此十法，除初入道场的第一时中具足全修之外，于后三七日中的每日六时的一一时中，只略去请佛一法（即第四请三宝法），而具行其余九法。

十法之中，第七忏悔六根及劝请、随喜、回向、发愿法的发愿法的内容是这样的：我比丘某甲至心发愿：愿命终时神不乱，正念直往生安养，面奉弥陀值众圣，修行十地胜常乐。

发愿已，礼三宝。

发愿之法，行者当于普贤菩萨、一切世尊前，心念口言心中所有诸愿，所谓：于此身行道无障，四魔不起，得深三昧，入诸法门，弘通正法，度脱众生，舍命之时，正念成就，乃至未来世中，常值三宝，正信家生，出家修道，供养三宝，受持大乘，诸波罗蜜悉皆现前，与一切众生成等正觉。

如是种种，随心中所有诸愿，悉当随心自说。

此诸行者之情，不可一一备叙。

（大正49，p.

953中）此即是《忏仪》发愿法的全文。

正文唯一四句偈一一愿临终正念，往生安养，面见弥陀，修行十地。

以下从发愿已至不可一一备叙，不是正文，而是用小字写的说明文（注释文）。

据此正副二文，可知法华忏的发愿方法是：先发临终正念，往生安养，面见弥陀，修行十地一愿之后，再根据自己的意愿，发种种之愿，乃至可发所有诸愿。

据此，则发愿法的根本原则就很明确了，即：往生安养一愿，是法华忏的根本大愿，一切行者必发不可，故规定于前；其余诸愿，因为是随行者自己之意，是自由的，所以《忏仪》未予一一规定，任凭行者自由而发。

延寿既然修习法华忏，当然就要毫无例外地必发此愿。

而此愿既发，则愿生安养面见弥陀志已立。

非独延寿，一切修法华忏的行者皆是如此。

所以，可知延寿归心净土的真正的因缘契机绝不是什么拈阄，而应该是法华忏的修行法华忏的发愿法。

结语迄今为止，大凡治中国净土教史的学者，关于延寿的净土信仰之确立，大抵皆承袭《乐邦文类》的拈阄取决之说，但是，如上所述，本论已经证明，延寿的净土信仰的确立，绝不应本于拈阄取决，而应本于法华忏的修行，具体地说，是本于法华忏的发愿法。

延寿在天台持续专修法华忏长达七年之久，从九旬入定、禅观中见观音以甘露灌口，而得辩才这样的传说来看，他于法华忏应当是有很深的证入的。

此后，才去见德韶禅师决择所见。

大抵先于修行有所证入，然后再去参访明师抉择所见，这是佛道修行的理所当然的顺序。

延寿虽然得了法眼宗的印可，成为一代禅宗祖师，但他终生都没有放弃愿生极乐净土的本愿，也没有间断法华忏的修行。

（只是不是专修而已。

见《智觉禅师自行录》。）他用自己一生的实际行动，证明了开悟见性与愿生净土并无矛盾，为禅宗中反对净土教的主张和势力，提出了一个有力的反证。

所以，后世将他这位禅宗祖师，尊为净土宗的第六祖，亦可谓深有所因。

发布时间：2024-09-20 11:45:29
来源：听佛音
链接：https://www.tfoyin.com/show/33864.html