标题：高观如：入佛指南（又名 佛乘宗要） 内容： 绪论初学佛的人，看见佛法内，有所谓大乘、小乘；有所谓法相宗、三论宗、天台宗、华严宗、禅宗、净土宗、真言宗、律宗，乃至所谓俱舍成实等宗；已觉得歧路多歧，不知何从措足。 再加想求得一位善知识，能原原本本不党不偏的，将各宗各派的概要，开示一下，真不易得。 便是想求得这样解说各宗宗旨的一本书，也不易寻求。 初学者的这种困难，实在不小。 原来佛法的目的是求「觉悟」；可是在求达到「觉悟」底目的地以前，必定有许多途径，也可说是求达目的底方法和历程。 在佛教底目的上，原是一样；在途径上，自不妨有法相三论天台华严禅净真言戒律俱舍成实等宗的不同。 所以法相宗的求觉悟，有法相宗的方法和历程；三论宗求觉悟，有三论宗的方法和历程；其他各宗，亦莫不皆然。 佛法既有了这许多的途径，於是佛法的上面，就有了这许多的宗派。 佛法在印度，小乘虽有部执之分，大乘虽有空有之辩，却并未立许多门户；到中国後，才宗派繁兴。 隋唐以来，各宗的著述和流传的法门，大都各具有本宗的特质；及至今日，宗派划然，各宗有各宗的内容，各派有各派的藩篱。 尤其是各宗派传来的源流，若不加以考察，决不能得根本的明白：如姚秦鸠摩罗什法师，翻译了中论百论十二门论，後来研究三论的，就成为三论宗；罗什法师又翻译了成实论，後来研究成实论的，就成为成实宗；慧远法师在庐山念佛，後来这一流，就成为净土宗；梁代菩提达磨祖师，所传的不立文字，直指人心，见性成佛，就谓之禅宗；隋代智者大师，依著法华智度等经论，成立天台宗；唐代玄奘三藏，翻译解深密经瑜伽唯识诸论，成立法相宗；又翻译俱舍论，成俱舍宗；南山道宣律师，成立四分律宗；贤首国师，立华严宗；善无畏金刚智，传出了真言宗；还有昙无谶所传的涅盘宗，菩提流支所传的地论宗，真谛三藏所传的摄论宗等等。 最多时有十六宗派之多，其中也有不久绝响的，也有融入他宗的；到现在普通常说的：所谓教下，就是指天台宗；所谓宗下，就是指禅宗；所谓律下，就是指律宗；这三宗以外，多已授受无闻，经籍不完。 若要研究各宗的概要，应先明了各宗承传的源流，盛衰的背景；然後再辨别他们的内容。 既然各宗随时兴起，各宗要发扬本身的精妙，少不得就有判教一法。 现在通常所说的：俱舍成实二宗是小乘。 四分律原也是小乘，而自从南山律师义宗唯识，就变成通大小乘了。 法相是大乘有教，三论是大乘空教，这二宗争论最多。 天台华严自标位置，在法相三论两大乘之上；天台就谓之一乘圆教，华严更谓为别教一乘；禅宗是顿教，净土是他力教，真言宗是秘密教；这三宗又别有境界，不同恒蹊。 这还是粗讲大略，再详细说各宗本身内部：天台还有山内山外之争；南山还有会正资持之异；三论法相，皆有新古；五家七派，皆是禅宗。 若讲「宗宗皆是求觉悟的途径」的话，我们究竟走那一条途径求觉悟呢？ 我原也是初学寻不著门路的人：见著人学法相，也跟著去学法相；听人说念佛容易，也曾跟著念佛；忽然又出了几位密教大阿梨，一般人都惊叹著神异，我也曾跟著学诵真言，学结手印；连那些无宗无派随便谈说的比丘大德，在家菩萨，我多也曾跟著众人膜拜随喜；不是我见异思迁，老实说，我本来也并不明白这些宗派是怎样的一回事；我学了许多时，依然不了解我到底要怎样学是好。 我看看同学们也有感於同样的困难，渐渐退了初心的；也有起初很勇猛，後来虽还持续著，却勉强得有些不见兴味。 所以我深深的觉得：初学佛的人，真有先当明了各宗大概之必要。 纵然你从上入手，丢开各宗，直接研究经论；然而一看注疏，各宗有各宗的见解。 从好的方面说，各有发挥独到之处；你若不明各宗大要，就不易领会。 从坏的方面说，各有门户偏执之谈；你若不明各宗大要，也就难免误会。 所以我就展开大藏，想寻一本说明各宗大要的书，却寻不著。 後来得著一本日本凝然著的八宗纲要，研究了些时。 但是杨仁老，还是说这本书，初学不易懂得；日本的境野黄洋，讲解这本书多年，他又说这是凝然大德早年之作；在现在人，自觉不甚满足，且无甚兴味。 因此我又向日本大肆寻求，日本佛学校内多有这一门功课，这一类谈佛教概略的书，可就多了；他们又时常闹些什麽佛教统一论哪，原始佛教说哪，也时引起不少的诤论。 我自信是个钝根，一点儿新异的议论，都不敢接受；遇著事实，就要查查史传；凡有疑义，就要对对经论；随时抄记的不少。 现在整理一下，自己看看，很像明白我将来应当怎样修学才对。 这原算不得目的地，也算不得道途车乘，只好算是旅行指南；就名为入佛指南罢！ 藉此看看各种道途的远近，和各式车乘的快慢，公之於世；不知初学的人们看了，也能解除点迷闷，寻著个求觉悟的道路与否？ 同时我有尊重声明的：我还是个未登途径的人，我决彀不上说专弘某宗，偏党某派；并且这个题目虽似不大，却有遍搅十二部教海，二千余年历史的意味；我一个初学的人，错乱必多，还望诸同学者指正！ 本论我们想要在各种学佛的途径内，找一条自己修行的道路，那我们就当先明了各种途径的大概。 换句话说，就是我们必须先明了各宗的大概；然後才好打定主义，从那一宗修行的法门去修学。 要明了各宗的大概，须知各宗有各宗的历史，各宗有各宗所依的经论；各宗有各宗的判教，各宗有各宗的教义，各宗有各宗的行证，各宗有各宗的果位。 我这一篇入佛指南，就是拿这些纲领做题目，共分大乘小乘戒律三章。 大乘的里面，包括法相三论天台华严禅净律七宗；小乘的里面，包括俱舍成实二宗；戒律便是律宗。 每章并将各宗的历史依经判教等等，一一分别，加以叙述。 为什麽先述大乘後述小乘呢？ 一则执笔者经验，往往向人谈佛，自五比丘十大弟子四谛十六行相二部二十部等等顺序谈来；听者不俟谈到马鸣龙树法性法相，便早觉索然兴尽，昏然欲睡了。 若先从大乘谈起，到後来他反格外注重原始的教义了。 一则现前中土，流行著的是大乘；譬如指示途径的人，就当从行者现前的脚下讲起；所以就先从大乘讲起了。 再说大乘和小乘的分别：自来有小乘三法印，大乘一法印之说，这必须先细领会。 因为明了三法印与一法印，不独大小乘的分别可以明了，全部的佛教，也可略窥概要。 在经论中说三法印的，如成实论说：「佛法中有三法印：一切无我，诸法无常，寂静涅盘。 此三法印，一切论者，所不能坏，以真实故。」说一法印的，如妙法莲华经说：「我以相严身，光明照世间，无量众所尊，为说实相印。」分别说小乘三法印大乘一法印的，如大智度论说：「诸小乘经，若有无常无我涅盘三印；即是佛说，修之得道。 无三法印，即是魔说。 大乘经但有一法印，谓诸法实相，名了义经。 若无实相印，即是魔说。」由此看来，小乘的教义，是不出无常无我涅盘三种法印的。 大乘的教义，是不出一实相的法印的。 我今依照小乘经论的教旨，试作三法印的几种解说：第一，万法为实有，诸有情等，起惑作业，感受著老病生死的苦恼，於生灭流转的现象上；而说此无常之道，令使觉悟，趣得解脱；此种教法，就契合了无常法印。 第二，既然勘破了一切万法，生灭无常；那麽七情六欲，我见我爱，皆不应有；说此无我教法，令使觉悟，趣得解脱的；此便契合了无我法印。 第三，令使明白了无常之理，断除了我执等惑，脱离那生死轮回的苦恼，而令得到寂静涅盘之果的；此便契合了寂静的法印。 第四，以上契合了三种法印的小乘教法，较诸一切其他的外道，实在是高出亿万不可称量；但是在佛法的里面，论教义的澈底，和化他的妙用上，这三种法印，较诸大乘的一实相印，似乎尚有些不及之处。 此其所以称为小乘的法印。 我再依照大乘经论的教旨，试作一实相印的解说：「实相」这两个字，本是表示佛法圆满的理体；所谓真实之相、无相之相。 以万法为假有，以说生灭，复以万法为非无，说不生灭。 说一切为虚空，以求出世的真谛；又说一切为不空，以扬世间的教化。 所谓「真如」「中道」「菩提」「般若」「圆觉」「如是」「法界」「阿字」「法性」「一法句」「涅盘妙心」等等的名词，都是实相的异称。 法华经说：「观诸法如实相」。 又说：「唯佛与佛，乃能究尽诸法实相」。 所以实相的境界，本是不可说不可思议，所谓「言语道断」的便是。 以不可说而强以言说，自有许多不合之处，此则唯证能知，应请诸同学者加以鉴谅！ 但是我们对於大乘的一实相印，和小乘三法印的异点，却很可以辨认：第一就是小乘说诸行为无常，大乘於说万法为不常之外，却还认他是不曾断灭。 小乘说诸法无我，大乘於真谛说无我之外，却还於俗谛说化他。 小乘唯以我空而说涅盘寂静，大乘却以我法二空而说涅盘无住。 大乘之所以异於小乘，都是因为契著这一实相印的妙用。 所以为辨证大乘的教法，而有一实相印。 从各宗的里面，根据这「三」、「一」两种法印，来印证他孰为大乘孰为小乘的教法。 那麽，俱舍宗说法有我空入无余涅盘的；成实宗虽说人法二空，但只断见思惑而未断所知障，尚以一灭谛为归趣的；这就谓之小乘。 法相宗所说的真如菩提，三论宗所申的般若，天台宗所明的如是，华严宗所说的法界，真言宗所说的阿字，禅宗所证的涅盘妙心，净土宗所入的一法句；这都是实相的理体，就谓之大乘。 还有戒律一宗，原以业感为缘起；从南山律师开宗以来，却以心识为戒体；所以就通於大小二乘。 如此三法印与一法印，不独大乘小乘所由分别；便是整个的佛教，也可藉此认清。 所以我特地在此先行说明，下面便好详述属於大乘的七宗，属於小乘的二宗，及通於大小乘的戒律宗了。 第一章大乘各宗述要甲历史佛法始於何时？ 由佛教的教理上说，当然是未有世界以前，已有佛法存在。 但是我们现在所信受奉行的经教，是二千九百余年前，应化身佛释迦牟尼如来所说出。 我释迦世尊，降生阎浮提，示现八相，转正法轮；因著众生的根机不同，於是应机说法：初说华严，次说阿含，再次说般若，再次说方等，最後说法华涅盘等经教。 以上一代的时教，在许多经论上，有称之为三转法轮的，有称之为五时教法的。 关於以上说法的年代，传说不一；通常所传的，有偈云：「阿含十二方等八，二十二年说般若，法华涅盘共七年，最初华严三七日」。 当佛宣说了涅盘以後，示现灭度。 诸弟子遂结集三藏教法，垂为圣典。 尊者摩诃迦叶，集会了五百阿罗汉，在摩揭陀国的七叶窟中，结集三藏；阿难诵经，优婆离诵律，富楼那诵论；所诵出的多属於小乘的教法，谓之界内上座部。 其时界外另有数万大众，凡圣聚会，别诵出五种法藏，所谓经藏律藏论藏杂藏禁咒藏等；多属於大乘的教法，谓之界外大众部。 此次界内界外的结集，通常称为第一次结集。 又当佛灭後一百年间，有所谓第二次结集，在毗耶离城，是匡正小乘的律部。 又当佛灭後二百余年间，有第三次结集，在波吒利弗城，是结集小乘的经典。 又当佛灭後五百年间，有第四次结集，在迦湿弥罗城，也是结集小乘有部的三藏。 此外关於大乘经典的结集；有文殊弥勒等菩萨，与阿难尊者，在铁围山中，结集大乘的三藏，谓之菩萨藏。 以上所说的大乘教法，虽有窟外大众，和铁围山的结集，完成了大乘的法藏；但在佛灭後初五百年间，全印度所弘的，唯以小乘为盛。 大乘简直是若存若亡，而未能够发扬光显。 到了佛灭後第五百年时，马鸣菩萨出世，发扬大乘圣道，并著有「大乘起信论」「大庄严经论」等，流传後世。 佛灭後六百余年，龙树菩萨广造「中论」「十二门论」「智度」「十住婆沙」等诸论；提婆菩萨造「百论」等，宣说空宗的大乘。 佛灭後九百年间，无著菩萨，诵出了弥勒菩萨所述的「瑜伽」「庄严」等五部大论，并且著作「摄大乘」「显扬」诸论。 世亲菩萨广造「唯识」「佛性」「十地」「涅盘」等五百部大乘论，以宣扬有宗的大乘。 於是大乘的教法，日益敷扬，所有禅密等教，也各於时传持不绝。 从此以後，继龙树提婆的法统，弘扬无相大乘教法的，有清辩，智光诸论师，继无著天亲的法统，弘扬有相大乘教法的，有护法，陈那，戒贤诸论师。 直至义净三藏游学印度，在他所著的「南海寄归传」内还说：「此间大乘，无过二宗：一则瑜伽，二则中论云云。」此乃是佛灭後一千二百年间的事实。 佛法传入中国，在後汉西晋时，有支谶，竺法护，支娄迦谶等，传译诸经，然而尚非弘阐的时代。 逮至东晋时，鸠摩罗什法师来华，始广译经律论三藏，大为弘布。 嗣後佛陀跋陀罗，昙无谶，菩提流支，真谛三藏等，翻译华严涅盘方等唯识诸经论，流通颇盛。 唐初的玄奘三藏，传译大小乘的三藏经典，最为宏富。 此外善无畏，金刚智，不空诸师，传译密教。 实叉难陀，重译华严。 其他传译圣典弘扬正法的三藏大德，实不胜纪述。 而历来诸师，因著内证的法门，和当机的方便；於是所施行的，有种种不同的教法；而形成法相三论天台华严禅净大乘的宗派。 以上所述，系自世尊说法，灭後结集，流布中土，而概明大略；今当分述各宗的经过：法相宗溯自本师释迦牟尼佛，在「华严」「深密」「楞伽」等六部大乘经中，宣说法相唯识之理，即是此宗的原始。 佛入灭後九百年间，弥勒菩萨，应无著菩萨之请，从兜率天下降，在中天竺阿遮国的瑜遮那讲堂，说「瑜伽师地论」「分别瑜伽论」「大庄严论」「辩中边论」「金刚般若经论」等五部论藏，而树立此宗的法义。 其中瑜伽论百卷，广摄诸教，又名广摄诸经论，为此宗的主要典籍。 无著菩萨，承著弥勒菩萨之学，而述作「显扬圣教论」「大乘阿达磨论」「摄大乘论」等，扩扬此了义的大乘。 无著之弟世亲菩萨，初弘小乘，造小乘论五百部；後因无著的劝勉，回心向大；入大乘後，又造「唯识二十颂」「唯识三十颂」「五蕴论」「百法明门论」等大乘论五百部；法相的法门，因此大盛。 後来陈那，护法，安慧，难陀，戒贤诸论师，继续兴起，继续发扬，此宗的教义，乃渐完备。 在佛灭後一千年间，法相的教法，已经传入中国。 如六朝时代的菩提流支，勒那摩提，真谛等，先後传译出「宝性」「三无性」「大乘唯识」「转识」「摄大乘」诸论；弘阐无著世亲的教义，并在当时成立「地论」「摄论」两宗。 为後来玄奘三藏成立法相宗的先河。 玄奘三藏，於唐太宗贞观三年秋八月，出发长安城；单身独步，周历五印度。 从戒贤论师，受学五部大论十支论等的奥义，更通达因明声明之学，又参学於智光胜军等师。 在贞观十九年正月回国後，广译经论等千数百卷；又糅合护法，难陀，安慧，亲胜，火辨，德慧，净月，胜友，最胜子，智月等十大论师所著的「唯识三十颂」的解释，而纂成「成唯识论」十卷。 内中以护法论师所说的为主体，突出菩提流支真谛等法相学说的范围，而别开中土的法相一宗。 奘师门下，三千弟子，七十长者；以神，嘉尚，普光，窥基四人称为上足，而以基师为泻瓶弟子。 窥基大师，由奘师口授，作「成唯识论述记」二十卷，发挥蕴奥。 此外广制章疏，如「大乘法苑义林章」七卷，「唯识掌中枢要」四卷，「瑜伽略纂」十六卷等等，大成一宗的教范。 同时的有西门寺沙门圆测，讲成唯识，和基师所传颇多异议；於是窥基大师的法嗣淄州慧沼大师，撰「唯识了义灯」十三卷，匡持正义；又著有「能显中边慧日论」四卷，垂传於世。 次则濮阳智周大师，承著慧沼大师的法绪，振兴此宗；著有「唯识论演秘」七卷，「大乘入道次第章」一卷。 濮阳大师以後，经安史的叛乱，和唐武宗的毁佛，法相衰微；宋明以来，犹复不振。 虽有许多的学者，代出於世；然而除著述以外，於本宗无足传者。 因再表列本宗的源流如左：三论宗三论宗的根源。 在於佛说的般若经。 佛灭後七百年间，龙树菩萨，阐扬大乘。 依般若而造论，所谓「中论」「十二门论」是宗经论，另有「大智度论」是释经论，这都是本宗的所依。 而龙树菩萨，就为本宗的元祖。 继承龙树的传统，盛弘此宗法义的：有提婆菩萨，破斥外道，发扬大乘，尝以数月，度人百万。 提婆所著，有「百论」二卷；与龙树菩萨的中论四卷，十二门论一卷，并为本宗所依的至典。 提婆菩萨以後，传法於罗? 罗；罗? 罗在当时著有中观论的注释等，今已散佚。 罗? 罗传法於青目，青目造中观论释；今所传诵的中论内的长行，便是青目所释。 青目以後，传法於清辩论师，和龟兹国沙车王子须耶利苏。 须耶利苏的法嗣鸠摩罗什法师，龟兹国人。 当东晋姚秦弘始三年十二月，来到中国长安，广译经论；就中如中论百论十二门论以及智度论等，都在当时译出；中国三论一宗，即於此起源。 罗什法师门下，有弟子三千；中以僧肇，道生，道融，僧，昙影，慧严，慧观，僧磬，道常，道标等十人，称为十哲。 又以道生僧肇僧道融四人，称为四圣。 四圣之中，道生僧弘化於江南，僧肇道融传法於江北；其中弘传最远的，唯道生的一脉。 道生以後，传之河东昙济，（昙济的传承异说颇多今从通常所说）昙济又传法於高丽道朗法师；朗师弘传颇盛，盛行江左；道朗以後，传於摄山僧诠；诠师的上足弟子多人，而以法朗为受法的正胤。 朗师门下，学行最著的：一为吉藏大师，一为明胜法师。 明胜法师，在北地传弘四论；所谓三论之外，另加大智度论。 後来昙鸾，善导诸师，曾承传之。 嘉祥寺吉藏大师，安息国人，俗姓安氏，生於金陵；童年从著真谛受学，七岁时为法朗弟子；具戒以後，声望甚高。 当隋初之时，驻锡在嘉祥寺，大开讲筵，问道者常千余人。 广制三论的章疏，如「三论玄义」一卷，「大乘玄论」五卷，「二谛义」二卷，「三论游意」一卷，「中论疏」二十卷，「百论疏」九卷，「十二门论疏」六卷，「大品般若经疏」十卷等，凡数十部。 三论一宗，至藏师而大盛。 藏师门下，有智拔，慧朗，慧英等名哲甚多，盛弘三论；在唐贞观时代，几乎有普遍全国之势。 但当时适值玄奘三藏归国，法相兴起，三论宗渐就衰微；此後的系统，遂不易详明。 以上所说，系就须耶利苏以下一系而言。 此外与须耶利苏同时的清辩论师，承著青目的法统，大弘教法，并传法於智光论师。 智光论师，弘传更力，破斥小乘，对抗有宗；於是空宗的法门，盛行印度。 数传至於地婆诃罗三藏，当唐高宗的仪凤年间，来到中国，弘扬三论，并传法於华严宗的贤首大师。 贤首著有「十二门论宗致义记」五卷，为有名的教典。 其後元晓、迦才诸师，皆属此系；但此仅学问的传播，而未发扬广大，独立宗纲。 本宗的源流，系列如左：天台宗本宗法门，称为心观正统。 依「付法藏传」二十四祖之说：自释迦文佛付法於大迦叶尊者，传至第二十四祖师子尊者以下，遂以本宗东土诸师承之；观「佛祖统记」可知。 又特以本宗的成立，为嫡传龙树的法门；因以龙树为初祖。 中国慧文禅师继为次祖。 慧文禅师，生当南北朝的北齐时代，学行精博。 读大智度论「三智实在一心中得」之文；又读中论「因缘所生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义」之偈；於是朗然顿悟一心三观之道。 文师门下，徒众千百；将此法门，口授於南岳慧思禅师。 思师受心观後，在禅定中，豁然悟得法华三昧。 後入南岳，广开法门，启化徒众。 著「大乘止观」四卷，「法华经安乐行义」一卷，「诸法无诤三昧法门」二卷等。 思师以後，传法於智大师。 师修法华三昧，行二七日，即行大悟。 一生广说教法，又立三观四教，摄尽大乘。 所述有「摩诃止观」二十卷，「法华玄义」二十卷，「法华文句」二十卷；世称天台三大部。 又著有「观音义疏」二卷，「观音玄义」二卷，「观经疏」二卷，「金光明经义疏」二卷，「金光明经文句」六卷等；称天台五小部。 此外尚有「四教义」十二卷，「四念处」四卷等。 以上各书，皆是师的嗣法弟子章安灌顶大师所记。 师门下万余，入室的弟子，三十二人。 师说法时，不留章疏；皆是章安大师，随闻随记；至今千百年後，吾人尚能接承师的教法，不能不有感於章安大师之赐。 章安大师以後，授法於缙云智威，智威传於东扬慧威，慧威又传於左溪玄朗，玄朗以後，则为荆溪湛然大师。 湛然大师，盛弘本宗，光显祖意，发扬教观的深旨。 广制章疏：如「止观辅行」四十卷，「玄义释签」二十卷，「文句记」三十卷，以及「止观大意」一卷，「十不二门」一卷，「金论」一卷，「始终心要」一卷，「授菩萨戒文」一卷等数十万言。 门下弟子，於斯最盛；唐代天宝大历之间，帝室徵辟，屡辞不赴，专事讲学，教化甚广。 荆溪门下，杰出者甚多，尤以道邃禅师为最。 日本的比丘最澄，亦来从邃师求法以归，开日本天台一宗。 道邃以後，传法於广修，广修传於物外，物外传於元，元传於清竦，清竦的嗣法弟子，有螺溪义寂，慈光志因两师，并传心法。 当时天台的教? ，远因安史的变乱，近因会昌的焚毁；经教典籍，散佚不完。 有吴越钱忠懿王者，因从义寂禅师之言，遣使至高丽求取教典以归；天台的法藏渐全，弘传乃盛。 义寂师传法弟子百余人，外国弟子百人，而以宝云义通为嗣法的高弟。 义通禅师，高丽人，居中国四明宝云寺；义通以後，传法於四明知礼，慈云遵式两师。 知礼大师，大兴天台的教法；所谓四明之教，遍於海内。 所著有「天台五小部疏记」（观音义疏记观音玄义记观经妙宗钞）金光明经玄义拾遗记金光明经文句记）三十二卷，「四明十义书」二卷，「金光明经忏仪」一卷等十余部。 知师的门下，嗣法领徒者三十人，升堂者千人。 与义寂同时的慈光志因禅师，其门下有晤恩禅师，恩师门下又有洪敏，源清二师，源清门下有智圆，庆昭诸师；此与四明门下的系统既别，而传承的教义，复互有出入，互相指摘，互相非难，所谓为山家山外之争。 知礼大师之徒称为山家，而称晤恩的徒众为山外。 山家山外的传承，系脉繁多，大德名师，不绝於代；其中尤以遵式大师著作诸种忏仪，宗晓禅师著有「四明教行录」七卷，志磐大师著有「佛祖统记」五十四卷，特为本宗的名籍。 宋末元明以来，传承缕缕，元粹，普容，怀则，大佑，一如，传灯诸德，出於其间。 至明智旭大师，弘通本宗，所著有「教观纲宗」一卷，「大乘止观释要」四卷等数十余部。 他如「法华会义」及其他经论的注疏，皆依五重玄义以解释之；实为晚近以来的本宗的耆德。 本宗传承的源流，系列如次：华严宗华严宗的根原，在於佛说的华严经。 此经为如来成道之初，对著文殊普贤等大菩萨，而说的一乘最上的法门；所谓为如来称性之谈，二乘劣机闻之，如聋如哑。 佛灭後五百年间，大乘的根机未熟，此教未弘。 至马鸣菩萨出世，造大乘起信论，宣倡大乘的法门，为此宗的先声。 次至佛灭後七百年间，龙树菩萨出兴，从海龙宫内传来本经。 并且造「大不思议论」以解释之。 相传现行於世的「十住婆沙论」十七卷，即是彼论的一部分。 在印度诸师中，即以马鸣龙树二大士为本宗的祖师。 至於中国，有佛陀跋陀罗的初译华严经，以及其他诸师的讲传疏解；但在当时，尚皆未成一宗的组织。 直至陈隋之间，有终南山杜顺禅师，悟入华严法界。 始唱华严宗。 著有「法界观门」一卷，「五教止观」一卷等；发扬华严的法门，此即华严开宗的中土初祖。 杜顺禅师的门下，有至相寺智俨法师，传承宗义，精极教相。 著「华严经搜玄记」九卷，「华严孔目章」四卷，「十玄门」一卷，「六相章」一卷等。 俨师的法嗣，为贤首大师法藏；华严宗的教义，至此师而大成。 因参与实叉难陀翻译「华严经」八十卷，并著「五教章」四卷，以立本宗的教纲。 作「华严经探玄记」二十卷，以明本经的实义。 此外并著有「华严十重止观」一卷，「金狮子章」一卷，「华严料简」十二卷，「华严游心法界记」一卷，「华严问答」二卷等数十余部。 一宗的规模，显扬备至。 帝室归仰，门下弟子数万人；中以智光，宗一，慧苑，慧英，宏观，文超六人，称为六哲。 贤首入寂後，慧苑作「刊定记」，改变诸祖立教的至义，而加以己意的创作；於是历来传承的华严正义，反将湮灭。 其後清凉大师澄观，慨然作「华严大疏钞」九十卷，破斥异端，再兴宗义。 并著「华严经纲要」三卷，「华严玄谈」九卷，「华严经疏」六十卷，「华严法界玄镜」一卷等；振复贤首的正统。 清凉大师原从学於法诜，法诜学於慧苑；然而贤首以後丕振宗风者，为清凉大师；所以清凉继著贤首为中土的第四祖。 清凉的法嗣宗密禅师，原为禅宗学人，通圆觉经；後归本宗，盛弘教法。 所著有「原人论」一卷，「华严合论」四十卷，「注法界观门」一卷，「华严心要注」一卷等三百余卷。 从此以下，传统不明。 如上所列的西土二祖，中土五祖，是为通常所传的本宗七祖。 七祖系统，如次列之：禅宗释迦佛在菩提树下，夜睹明星，豁然大悟，成就阿耨多罗三藐三菩提；此即禅的起源。 释迦成道以後第四十九年间，在涅盘会上，拈花示众；惟大迦叶尊者破颜微笑，世尊赞大迦叶说：「吾有正法眼藏，涅盘妙心，实相无相，微妙法门，付嘱於汝；汝当善为护持。」此即禅宗以心传心的起源。 大迦叶尊者受法以後，传於阿难尊者，阿难传於商那和修，以次则优婆★多、提婆多、弥遮迦、婆弥密、佛陀难提、伏驮密多、胁尊者、富那夜奢、马鸣、迦摩罗、龙树、罗? 罗、迦那提婆、僧伽难提、伽耶舍多、鸠摩罗多、夜多、婆修盘头、摩罗、鹤勒那、师子、婆舍斯多、不如密多、般若多罗、菩提达摩诸祖，次第传承；是为本宗的印度二十八祖。 第二十八祖菩提达摩，又为中土传灯初祖。 当梁代的普通七年九月二十一日，来到中国南海，广州刺史上表奏闻，梁武帝遂迎师至金陵；问道之间，帝不领悟。 师因机缘不契，渡江至魏，止於嵩山少林寺；面壁而坐，如是九年。 直至二祖慧可，於风雪中，断臂求法；大师乃传以心法，为本宗中土的第二祖。 慧可又传法於僧璨，为第三祖。 僧璨又传法於道信，为第四祖。 四祖道信以下，分了两系：一为黄梅弘忍大师，是本宗的正传；称为中土五祖。 一为牛头法融禅师，乃本宗的旁系；称为牛头禅。 五祖弘忍以下，也分两系：正受法的，为六祖惠能大师，化行南方，今所称为南宗禅。 次则神秀大师，化行北方，今所称为北宗禅。 又惠能所弘的为顿教，神秀所弘的为渐教，因之又称为南顿北渐。 从此以後，北宗虽经一度的兴盛，但是不久便渐渐衰微；而南宗的教化，却日臻弘盛。 六祖的门下，传心得法者：其最著的有南岳怀让，青原行思，荷泽神会，南阳慧忠，永嘉玄觉诸师。 以上五师，俱各化行一方；其中尤以怀让行思两大师，传法最盛。 其後流而为五宗七派，在全中国的佛教中，独居弘盛的地位。 所谓五宗七派：是南岳怀让传马祖道一，道一传百丈怀海。 怀海下又分两家：一为黄★希运，希运传临济义玄，是为「临济宗」。 二为沩山灵佑，灵佑传仰山慧寂，是为「沩仰宗」。 青原行思传石头希迁，希迁以下有天皇道悟，药山惟俨二系。 惟俨的法嗣为云岩昙晟，昙晟传洞山良价，良价传曹山本寂，是为「曹洞宗」。 道悟的法嗣为龙潭崇信，崇信传德山宣监，宣监传雪峰义存，义存下又分两家：一为云门文偃，是为「云门宗」。 二为玄沙师备，师备传罗汉桂琛，桂琛传清凉文益，是为「法眼宗」。 临济义玄以下，又经兴化存奘，南院慧，风穴延沼，首山省念，汾阳善昭五传；至宋代石霜楚圆以下，又分两系：一为黄龙慧南，所谓「黄龙派」。 二为杨歧方会，所谓「杨歧派」。 以上之五宗七派，虽各有传承，而尤以临济曹洞二宗为最盛。 有「临天下」「曹半边」之称。 从此以下，系统繁多，不能尽述；欲知其详，有「五灯全书」「景德传灯录」等，最为本宗详悉巨大的纪载。 此宗不立文字，因之不重著述。 但历来祖师垂传的教法，藉文字以传流而最著的；有元宗宝禅师所编的「六祖大师法宝坛经」，宋延寿禅师的「宗镜录」，宋宗绍禅师的「无门关」，宋佛果圜悟禅师的「碧岩录」，宋万松老人评唱的「从容录」，唐玄觉禅师的「禅林永嘉集」，以及历来各家祖师的「语录」等。 此宗的源流，系图如次：净土宗荆溪大师说：「诸经所赞，多在弥陀」。 而净土三经，般舟，悲华，宝积等经，言之尤切，即为此宗的起源。 马鸣菩萨在起信论中，劝生净土；龙树菩萨著「十二礼」「易行品」等，世亲菩萨造「往生论」等；皆是净教弘传的源流。 佛法传入中土以来，虽有净土教的传布；但是实地修行净土的，实始於庐山慧远大师。 自庐山倡导以来，望风兴起，代有名师。 虽无系统的传承，而愿行高明，实可师法。 宋代明晓法师，取异代同修净业，而功德高盛的大德，立为七祖。 志磐遵之而作「净土立教志」，立莲社七祖，永为後世的师承。 明代学者，又奉云栖大师为八祖。 八祖的名号，述之於次：初祖庐山慧远大师二祖光明善导大师三祖般舟承远大师四祖五会法照大师五祖台岩少康大师六祖永明延寿禅师七祖昭庆省常大师八祖云栖宏大师初祖远公，姓贾氏，雁门楼烦人。 幼时博通六经，尤精庄老。 因闻道安讲般若，发心出家。 後过浔阳，喜庐山的清峻，刺史桓伊为建立「东林寺」以居之。 公尝谓：「凡诸三昧，其名甚众，功高易进，念佛为先。」因结合大德居士百二十三人，共结莲社，六时念佛。 其间最有名的，远公以外；有慧永，慧持，道生，昙顺，僧献，昙恒，道，昙诜，道敬，佛陀耶舍，佛陀跋陀罗，居士刘程之，张野，周续之，张诠，宗炳，雷次宗等十七人。 後世合称为东林十八高贤。 远公居东林三十年，足不出山，倡励圣教；请佛陀跋陀罗在庐山出译「华严」「禅」「数」等经，请昙摩流支在关中译「十诵律」等，又留鸠摩罗什在中土译完诸经论，皆是远公之力。 公三见阿弥陀佛圣像，临终时又见西土三圣来迎云。 二祖善导大师，姓氏不详，因闻道绰禅师讲诵观经，遂即笃志净土。 昼夜礼诵，为人演说，道俗受化的，不计其数。 每念佛一声，即有一道光明从口中出，百千万声，光亦如是。 唐高宗仰其高明，为建立「光明寺」，世称为光明大师。 所著有「观经疏」，「观念法门」，「法事赞」，「般舟赞」，「往生礼赞」等五部九卷；以及「念佛镜」二卷等，传诵於世。 三祖承远大师，世居南岳，弟子万计，盛弘念佛。 唐代宗每南向礼拜，士民尊仰。 四祖法照大师，为承远大师的嫡嗣。 初在衡州，开五会念佛道场；感见空中祥云楼阁，出现阿弥陀佛二菩萨等；衡州全郭，皆焚香瞻礼。 因感种种瑞应，远诣五台，居大圣竹林寺，遇文殊为说念佛法门。 唐代宗在宫中闻念佛声，遣人追寻，直至并州，见师五会念佛，教化甚盛；代宗因大生感佩，尊为国师，亦教宫中五会念佛。 照师的著述，有「五会念佛法事仪赞」「大圣竹林记」各一卷。 五祖少康大师，初在洛下白马寺，得善导大师西方化导文，遂专弘净土。 凡男女老幼，见师皆称阿弥陀佛，念佛之声，盈满道路。 遗著「二十四赞」「瑞应删传」等。 六祖延寿禅师，为法眼的嫡孙。 因宿愿未决，登智者岩，作二阄：一为「一心禅定」，一为「万善庄严净土」；师七拈皆得净土阄，於是专修净业。 在永明日课二百八事，日暮往别峰念佛，人皆闻螺贝天乐之音，吴越忠懿王为建立西方香岩殿。 弟子千七百人。 施食回向，庄严净土，道传海外，所著有「万善同归集」六卷，「宗镜录」百卷等。 今世所传诵的「有禅有净土」四偈，为师所传出。 七祖省常大师，宋代淳化年间人。 慕莲社的遗风，立净行社以比莲社；当时公卿名士预此会的百二十人，三十余年，皆称净行弟子。 其比丘众无数，教化甚盛。 八祖云栖大师，明代仁和沈氏子，少时以学行称。 年三十一，出家受戒，? 参知识。 路过云栖，见山水清幽，结茅而居。 四方学者，多来相从，门下济济。 师回向净土，最为深切，用参究念佛之法，开净土一门；教化甚盛，天下归宗。 师所遗著：有「弥陀经疏」，「往生集」，「劝修净土章」等数十卷。 真言宗此宗法门，乃是法身佛毗卢遮那，在摩醯首罗天金刚法界宫所说；即此土应身佛释迦牟尼如来成道的初一七日，当自受法乐时，为金刚萨诸大菩萨说此真言，即为本宗的起源。 金刚萨既受法已，遂结集成「大日经」「金刚顶经」各十万颂，纳於南天铁塔。 後来龙树菩萨，开南天铁塔，亲见金刚萨，承受大法，并受两部大经。 龙树著述甚多。 龙树以後，授法於龙智菩萨。 龙智化行南天竺及师子等国，寿七百余岁，并传两部大法於善无畏金刚智两三藏。 善无畏三藏，初学空宗；入密以後，化行南印度。 南印度素秉龙树提婆的教化，空宗盛行；因此善无畏本著一法界而弘密教。 其後来到中国，乃至翻译经轨，亦多用空宗的法语。 金刚智三藏，初学相宗；入密以後，化行中印度。 中印度素秉无著天亲的教化，法相盛行；故金刚智本著多法界而弘密教。 其後来到中国，乃至翻译经轨，亦多用空宗的法语。 此乃当机的不同，所以教化也有差别。 当唐玄宗的开元四年，善无畏三藏来到中国。 次年译「金刚顶虚空藏求闻持法」，十三年，「大日经」的略本译成；遂开两部灌顶的曼荼罗，而授之一行阿梨；此为密教传来的开始。 一行阿梨，初学禅宗，後从善无畏受法；作「大日经疏」二十卷，为密教的要典。 又从金刚智受金刚顶法；博学深慧，唐玄宗尊为国师。 开元八年，金刚智三藏，与其传法弟子不空三藏偕来长安；奉敕建两部曼荼罗，开坛灌顶。 更翻译「略出经」等；传法於不空。 不空从金刚智得法後，又从善无畏受胎藏法。 後金刚智入寂，不空三藏复归印度求取经轨；在师子国又遇龙智阿梨，更得瑜伽十八会等法。 天宝初，还归中土，传译金刚部经轨数百卷，为一代的国师。 不空三藏传法的弟子五人：一含光，二惠朗，三昙贞，四觉超，五惠果。 其中惠朗法师，传於天竺，天竺传於德美，慧谨，居士赵政。 慧谨又传於义灌，志清等。 惠果大师以下，传於义操，空海等十六人。 空海师为日本国人，学法回国，大弘密教，至今传持不绝。 而吾国的密教，自此反渐次衰减。 本宗的源流，系列如次：乙所依的经论我们试看一切的树木，他的青枝茂叶，无不以他的本根为依据的；至於佛教内各宗的教义，他的发扬光大，无不以经论上的圣言量为依据的。 各宗的教义，就譬如树木的枝叶；所有的经论，就譬如树木的根本。 所以佛教各宗，莫不以经论为教义的出发点。 而欲研究各大乘宗的教义，当然就得要首先研究各大乘宗所依的经论了。 有人说：大乘各宗的经论，其说不一：有的说空，有的说有，有的说显，有的说密；他的性质既异，何以能说他是同样的了义大乘呢？ 我说：各大乘经论，都依著一个原则而成立；这个原则，就是一实相印。 智度论说：「诸大乘经，有一法印，名了义经；谓诸法实相。」各大乘经，以此一实相印为原则。 从这个实相上，而谈空谈有，说显说密，自不妨碍；不失佛法的本体，而成立各种大乘的教法。 所以这些经论的说法虽不同，但是在他的本体上是没有差别的。 又有人说：若说无实相印，是魔所说；各大乘的经论，因实相二字而成立；但是翻阅各大乘经中，说有实相二字的，甚为稀少；难道那些不谈实相二字的，就都是魔所说麽？ 我说：不然！ 大乘经论，莫不以一实相印为本体。 至於所谈这实相法印的，也不必尽用实相二字为言说；如法华玄义说：「诸经异名，或真善妙色，或毕竟空，或如来藏，或中道等，种种异名，不可具载，皆是实相别称。 悉是正印，各称第一；由实相印故也。 若失此意，则非佛法，故言众经同体也。」智度论说：「如，法性，实际等，皆是实相异名。」所以一切大乘经论，莫不根据一实相印而契合成立的。 本来如来说教，为度大乘机根的众生，就根据一实相印而说大乘的经典。 又因大乘众生内，有偏空偏有等等的差别；所以如来又随宜说法，在大乘经中，有谈空谈有说相说性等等的不同。 本此一实相印，而从各方面以发挥，遂成各宗所依的各种不同的经典了。 我们要研究各大乘宗的教义，首先要研究各大乘宗所依的经论。 而大乘经论的本体，在於一实相印。 了解此一实相印的理体，便是证得大乘的佛法，便容易通会各宗的经论，悟解各宗的教义了。 所以我们学佛之道，应该从一切经教内，以求证於诸法实相。 不应该舍去实相的本体，而徒研究於一切的经教。 所以在各宗所依的经论内，最当注意的就是诸法实相的法印。 法相宗此宗所依的经论，是从一实相印的相上，而说种种的法义，建立种种的名相；所以此宗称为有宗，亦称为相宗。 又虽说有谈相，仍归趣於实相的本体，所以又称为大乘宗。 在「成唯识论」的论文内，爰引了「华严」「深密」「如来出现功德庄严」「阿毗达摩」「楞伽」「厚严」等经，「瑜伽」「显扬」「庄严」「集量」「摄论」「十地」「分别瑜伽」「观所缘缘」「二十唯识」「辨中边」「集论」等论，以证明心识的义理；於是後来的学者，就以此六经十一论，作为本宗所依的经论。 （一）华严经六十卷东晋佛陀跋陀罗译（异译的有实叉难陀译成的八十卷本般若三藏译成的四十卷本）（二）解深密经五卷唐玄奘译（异译的有菩提流支译成的「深密解脱经」五卷真谛译的「解节经」一卷求那跋摩译的「相续解脱经」一卷）（三）如来出现功德庄严经（此经未传来）（四）阿毗达摩经（此经未传来）（五）楞伽经（楞伽阿跋多罗宝经）四卷宋求那跋摩译（异译的有菩提流支译的「入楞伽经」十卷实叉难陀译的「大乘入楞伽经」十卷）（六）厚严经此经在玄奘的当时尚未传来後日照三藏来华译成三卷（一）瑜伽师地论一百卷弥勒造玄奘译（二）显扬圣教论二十卷无著造玄奘译（三）大乘庄严论十卷弥勒造无著释波罗颇密多罗译（四）集量论（此论未传来）（五）摄大乘论三卷无著造玄奘译（异译的有真谛译的「摄大乘论」三卷佛陀扇多译的「摄大乘论」二卷）（六）十地论十二卷世亲造菩提流支译（七）分别瑜伽论弥勒造（此论未传来）（八）观所缘缘论一卷陈那造玄奘译（九）二十唯识论一卷世亲造玄奘译（异译的有菩提流支译的「唯识论」一卷真谛译的「大乘唯识论」一卷）（十）办中边论三卷弥勒颂世亲造玄奘译（异译的有真谛译的「中边分别论」二卷）（十一）阿毗达摩杂集论十六卷无著颂师子觉释安慧糅编玄奘译先就前面的六部经，严格的论起来，就都是契合著一实相印的大乘经典。 但是为本宗正所依用，宣说三性三无，二空中道，唯识观行等等的法相的；就只是解深密经。 所以在这六部经中，解深密经就是本宗所正依的经典。 解深密经的内容五卷八品，在开始的胜义谛相品内，就废诠谈旨，直谈实相的理体。 他如「真如」「圆成实性」「胜义无性」等义，随处散说，便皆是开显实相的正印。 在盛谈法相的当中，不离诸法实相，便是根本著眼的所在。 次就十一部论而论：虽并为本宗的所依，但是广摄诸经，包括万象的；就惟有瑜伽师地论，特为本宗的要典。 此论卷帙颇繁，名相众多，所谓「不废假名而建立实相」，此论就足以当之了。 此外还有玄奘三藏揉合而成的「成唯识论」十卷，为此宗树立的纲维，所以「成唯识论」，特为本宗重要的典籍。 科判 成唯识论十卷护法等菩萨造玄奘三藏揉合译成三论宗此宗以「中论」「百论」「十二门论」三部论藏为所依，因之称为三论宗。 此三部论皆是依般若经而造，以直谈一实相印的本体的。 中论四卷（二十七品）龙树菩萨造焚志青目释鸠摩罗什译科判百论二卷（十品）提婆菩萨造婆数开士释鸠摩罗什译科判十二门论一卷龙树菩萨造鸠摩罗什译本来实相的本体，是离言离相，无说可说。 此宗从实相的本体上立教，所以说一切皆空，所空的亦空，直至无空可空，方是这三部论所显的正意。 这三部论的大纲，便是破邪显正，破除一切众生的种种迷执，而归於中道实相的空义。 在三部论中：中论是正破小乘，旁破外道，而显大乘实相的法义。 百论是正破外道，旁破自余，而显大乘实相的法义。 十二门论是并破小乘外道，而正显大乘实相的甚深法义。 又中论以二谛为宗，百论以二智为宗，十二门论以境智为宗。 此是三部论差别的概观。 在这三部论以外，还有「大智度论」，亦为此宗所旁依的。 「大智度论」乃是解释大品般若经而作，所以又简称为「释论」；网罗一切的圣教法门，而以般若波罗密为主。 北魏明胜法师，在三论弘扬之外，加智度论，称为四论宗。 智论与本宗的关系，益以显明。 科判大智度论百卷龙树菩萨造鸠摩罗什译天台宗此宗以「法华经」为正依，因之又称为法华宗。 此宗的先德如慧文，慧思，智诸师，莫不证入法华三昧。 智大师又依此法华经，而撰「法华玄义」「法华文句」各二十卷；以建立此宗的纲维，以判释一切的经教。 所以法华一经，为此宗的根本圣典。 科判妙法莲华经七卷鸠摩罗什译此经七卷二十八品，直显诸法实相之道。 如经中序品内说：「今佛放光明，助显实相义。」又说：「诸法实相义，已为汝等说。」都是此经直说一实相的明证。 实相又名一实谛，此宗根据这一实谛，从理的方面而说即空即假即中，从事的方面而说百界千如一念三千；所谓理事融即，直谈诸法，即是实相。 此宗教义，就都根据於这部经而成立。 又荆溪大师说：「本宗以法华为宗骨，以智论为指南，以大经为扶疏，以大品为观法」。 「法华经」已如前面所说。 此外如「大智度论」「大般涅盘经」「大品般若经」，也都是此宗所旁依的经论。 科判大般涅盘经四十卷（十三品）昙无谶译科判摩诃般若波罗密多经（大品般若）二十七卷（九十品）鸠摩罗什译科判大智度论百卷龙树菩萨造鸠摩罗什译华严宗此宗因依据「华严经」而立名，称华严宗。 本经古称有十类华严。 科略本经（中土传译的经）科下本经科中本经（如後述之）科上本经科普眼经（见一即一切的理谓之普眼法门此即普眼经）科同说经（佛现身於亿万异类的世界同说此经名同说经）科异说经（佛现身於亿万异类的世界随众生的机类而说法故有此经）科主伴经（佛与十方诸佛互为主伴皆说此经名主伴经）科眷属经（佛随机说诸乘等法为引入一乘的方便名眷属经）科圆满经（以上九经悉融为一大经名圆满经）在三本华严中，惟下本独传於世间。 译来中土的：有晋佛陀跋陀罗所译的六十卷本，唐实叉难陀所译的八十卷本，唐般若三藏所译的四十卷本。 此三种译本，又称为六十华严，八十华严，四十华严。 科判（一）大方广佛华严经六十卷（三十四品）晋佛陀跋陀罗译又称旧译华严科判（二）大方广佛华严经八十卷（四十一品）唐实叉难陀译又称新译华严科判（三）大方广佛华严经四十卷（入法界一品）唐般若译又称後译华严在这三译华严中，从初祖杜顺至三祖贤首以前，都依著六十华严而弘教化；如智俨大师所著的「搜玄记」，贤首大师所著的「探玄记」，「文义纲目」等，都是依据六十华严而作。 自从实叉难陀翻译了八十华严行世以後，遂多依著八十华严而弘教化；如宗密禅师所著的「华严经疏」「华严大疏钞」，李通玄居士所著的「新华严经论」等，都是依据八十华严而作。 至於四十华严，唯是入法界一品；因非全经，依之而作疏释的甚少。 以上所说的三译华严，传译虽少差别，原本却无不同；经中法义，唯是根据实相理体的一真法界而说。 所谓事事无碍，相即相入，重重无尽，一多融通，十玄缘起，六相圆融的妙义；莫不在此经内具说之。 所以此经对於从实相上而发生的教诲，可谓发挥尽致。 而依据此经以成立的此宗教义，也无怪其自命为一乘圆教的了。 除了华严经为此宗所依外，又天亲菩萨所造的「十地经论」十二卷，为华严经十地品的释论，亦是此宗所依的论典。 科判十地经论十二卷天亲菩萨造菩提流支译禅宗此宗自从迦叶付法，达摩西来；都是以心传心，不立文字，而实证於般若的体上。 所以此宗，不依经论，而直契合於一实相的法印。 实相的理体，不可以言语形容，不可以思惟取著；所谓微妙甚深，不思议境。 此宗不假经论的言教，而直阐实相的真体；所以又称为教外的别传，心传的正宗。 但此宗历来诸师，在不立文字的上面，有时却假用文字上的教化方便，以弘教法。 「金刚」「楞伽」二经，即是此宗盛所依用。 科判楞伽阿跋多罗宝经四卷宋求那跋陀罗译科判（异译）入楞伽经十卷菩提流支译 大乘入楞伽经 七卷 实叉难陀译科判金刚般若波罗密经一卷鸠摩罗什译其次如「维摩」「圆觉」，亦多传讲。 科判维摩诘所说经三卷鸠摩罗什译科判大方广圆觉修多罗了义经一卷佛陀多罗译其他一切经论，亦皆不废，但非此宗的正传而已。 净土宗在经藏中，以「无量寿经」「观无量寿经」「阿弥陀经」三部，为此宗所正依。 科判佛说无量寿经二卷曹魏康僧铠译科判佛说观无量寿经一卷宋★良耶舍译科判佛说阿弥陀经一卷姚秦鸠摩罗什译在论藏中，以「往生净土论」，为此宗所正依。 科判无量寿经优婆提舍一卷天亲菩萨造菩提流支译三经一论，虽未显明宣说诸法的实相；但所说的教法，是导引一切的众生，往生成佛，入一法句，直接契合於实相的理体的。 所以依此三经一论而成立的净土宗，也不外乎一实相印。 在三经一论以外，其他宣说净土教法的经论甚多，并为此宗所依用。 真言宗此宗以「大日经」「金刚顶经」「苏悉地经」三部，为所正依的经。 大毗卢遮那成佛神变加持经（略称大日经）七卷唐善无畏一行共译金刚顶一切如来真实摄大乘现证大教王经（略称金刚顶经）三卷唐不空译苏悉地羯罗经（略称苏悉地经）三卷唐输波迦罗译此三部经，不独在教理的上面，显示实相的真理；却更就当前的实境，表显诸法的实相。 所谓「六大」「四曼」「三密」等，即无不是实相上的「体」「相」「用」三大。 所以若论一切经教中对於实相的解剖，就莫过於此三部经了。 在这三部经的里面：「大日经」是毗卢遮那佛在法界宫的一会，而说示阿字本不生的真理，一切众生本有的曼荼罗的。 「金刚顶经」是毗卢遮那佛在天上人间十四处十八会而开示字实相之理，始觉智上差别的曼荼罗的。 「苏悉地经」是说真言行者的庄严作法行持律仪等的。 此便是真言三部经的要义。 此宗又以「菩提心论」「释摩诃衍论」为所依的论典。 科判连金刚顶瑜伽中发阿耨多罗三藐三菩提心论（略名菩提心论）一卷科判龙树造不空译科判释摩诃衍论十卷龙树造姚秦筏提摩多译此外如一切密教经轨等，皆为此宗所依用。 丙判教各大乘宗，都是根据一实相印；而说空说有，各各不同。 对於般若的理体，各宗有各宗的开显。 而在真实道上，各宗有各宗的修行。 对於如来所说的各种经教，孰偏孰圆，孰渐孰顿；遂各宗有各宗的认识，各宗有各宗的批判和解释了。 此之谓「教相判释」。 又谓之「判教」。 本来佛法的教海，广大精深，钻仰非易；所以不能不利用这判教一法，以分别其部类，判定其次序；为应机的方便，为入佛的南针。 我佛世尊在世之时，就已对於一切教典的部类，有「三藏」「十二部」的区分：科修多罗藏经科奈耶藏律科阿达磨藏论科契经科应颂科讽颂科因缘科本事科本生科未曾有科譬喻科论议科自说科方广科授记对於一切教相的分说，有「二乘」「二藏」的差别了。 佛灭度後，历代诸师，各因著当机的不同，各因著解行的各异；对於如来一代时教，各具一种眼光的观察：在如来所立的教相上面，大乘教内，又分浅深。 浅深的判别，又各家歧异。 如西土的戒贤，智光两师，各立一种三时教，即是後世判教的起源。 科判西土相宗三时教（戒贤论师所立）见法相宗科判西土性宗三时教（智光论师所立）见三论宗佛法传入中国，因为教化的弘盛，诸宗也因之而起；於是诸家的学者，亦各有其判释教相的施设。 在中国六朝的时代，有所谓「江南三家」，「江北七家」之称。 科判「华严经」科判一有相教华严以後十一年间的说法科判二无相教十二年後至法华经的说法科判三常住教「涅盘经」科判顿渐以外的经典如「胜经」等科判如前科判一有相教如前科判二无相教十二年後方等般若科判三同归教法华科判四常住教涅盘科判如前科判一有相教如前科判二无相教「般若」等科判三褒贬抑扬教「净名」「思益」诸方等科判四同归教如前科判五常住教如前科判一人天教│「提谓波利」科判二无相教│「净名」「般若」科判三顿教│「华严」科判四渐教│「方等」科判五不定教│如前科判一半字教│十二年前科判二满字教│十二年後科判一因缘宗│「昙」科判二假名宗│「成实」科判三诳相宗│「大品」「三论」科判四常住宗│「涅盘」「华严」科判一因缘宗│「昙」科判二假名宗│「成实」科判三诳相宗│「大品」「三论」科判四常住宗│「涅盘」科判五法界宗│「华严」科判一因缘宗「昙」科判二假名宗「成实」科判三诳相宗│「大品」科判四常住宗│「涅盘」「华严」科判五真宗│「法华」科判六圆宗│「大集」科判或师立二种大乘教科判或师立一音教但一佛乘无二无三如来一音说法众生随类异解迨至中土各大乘宗，渐次开立；於是法相宗立三时教，三论宗立二藏三轮，天台宗立五时八教，华严宗立五教十宗，净土宗立二门，真言宗立二教十住心等；各有一种教相的判释。 天台华严，最为完备；真言一宗，等而上之。 实则法性平等，本无差别；大乘各宗的本体，概不离乎一实相印。 所以体本一味，教则各殊；虽有空有性相等区分，却并无高下浅深的差别的。 但是各宗诸师，为欲显扬其一宗的教法，应学者入道的方便；其有资於判教之功，又非浅鲜。 吾人苟欲深究各宗的教义，欲明了各宗的途径；对於各宗所立的教判，自不可不首先领会。 故今历举大乘七宗，如次述之：法相宗此宗依据「解深密经」无自性相品内的经文，而将如来一代的教法，判为三时教相。 科判第一时│有教科判第二时│空教科判第三时│中道教第一时中，即是有教。 如来为使一切起惑造业的众生，入於佛道，而说业感因缘诸法以解脱之；所谓「四谛」「十二因缘」的法门，令诸凡夫外道趣入小乘的教法。 第二时中，即是空教。 如来更为一切虽断我执未断法执的小乘者，宣说诸法皆空之理，令诸小乘趣入大乘的教法。 第三时中，说中道教。 如来更为欲断除小乘人的偏有，和大乘人偏空的执著；而说非有非空的中道，圆融具足的至理。 此乃普为发趣一切乘者的教法。 所谓如来究竟的了义大乘教。 三时教内，以前二时为佛说的方便教法，是不了义。 以第三时为佛说的真实教法，是真了义。 本宗的教义，便是宣说三性三无性等中道妙义，因之自立为第三时教。 三时教相的判释，始於戒贤论师。 当时印度的空有两大乘宗，并相颉颃；於是戒贤论师为对抗空宗发扬己宗，而立此三时教判。 後人配诸教典，即以四阿笈摩（四阿含）为第一时教，以空宗所依的诸部般若为第二时教，以本宗所依的深密华严为第三时教。 此三时教的次第：或说专依世尊说法的年月先後，而分别三时的；谓之年月三时。 或说专依佛法教理的浅深，而分别三时的；谓之义类三时。 还有所谓义类年月兼带三时的；在唯识了义灯上并详明之。 三论宗三论宗的教旨，立於「无所得」的上面。 对於如来的教法，以无相无著为宗。 同时又以佛说的言教，系为众生应病与药的种种方便；在无名相之中，强以言说。 於是对於佛说的教相，有二藏三轮的判释。 科判声闻藏科判菩萨藏科判根本法轮科判枝末法轮科判摄末归本法轮所谓二藏：是将世尊的一切经教，分判为二种法藏。 一为声闻藏，是小乘的经教，四阿含经等属之。 二为菩萨藏，是大乘的经教，阿含以後的大乘经等属之。 所称三轮：是称世尊一代的说法，为三转法轮。 初转根本法轮，说华严经。 次转枝末法轮，说阿含至方等诸经。 三转摄末归本法轮，说法华经。 以上二藏三轮的判教，创自本宗的吉藏大师。 二藏的教相，是依般若智度等经论而立；自是本宗的千古定论。 至於三轮的判法，系据法华经意；吉师晚年，尊仰法华，受学於台宗智威禅师，而有法华三轮之判；未足为本宗的至论。 吉藏大师以後，三论宗渐就衰微；至唐代地婆诃罗三藏，来至中国，传承印度智光论师的三论法门，并智光论师所立的三时教相。 科判第一时心境俱有科判第二时境空心有科判第三时心境俱空此三时教相内：第一时中，如来为诸小根者，说小乘法；所谓心境俱有的教法。 第二时中，如来为诸中根者，说法相大乘；所谓境空心有的教法。 第三时中，如来为上根者，说无相大乘；所谓心境俱空的教法。 天台宗此宗以前，虽有判教一法，不过是教义上发展的辅助；到了此宗的精神，几乎完全侧重在判教的上面。 所以此宗对於如来一代时教的判释，最为详备：就时的方面，说为「五时」。 从教的方面，说为「八教」。 此五时八教，便是天台宗对於一大藏佛教的判解。 在「五时」中：? 华严时，说华严经。 ?阿含时，说阿含经。 ?方等时，说维摩楞伽等经。 ?般若时，说般若经。 ?法华涅盘时，说法华涅盘经。 又此五时，配当五味：华严为乳，阿含为酪，方等为生酥，般若为熟酥，法华为醍醐。 五味之中，醍醐最上；诸经之中，遂亦以法华涅盘最为圆妙。 在「八教」中，又分为二：所谓「化仪四教」，「化法四教」。 就如来教化的机应而言，便谓之化仪。 就如来教化的法门而言，便谓之化法。 此「化仪四教」中：? 为顿教，当大乘利根的机，说华严顿入的教法，? 为渐教，当大小乘钝根的机，说阿含方等般若等渐进的教法。 ?秘密教，在一会中，或为此人说顿，为彼人说渐；彼此互不相知，各得利益的教法。 ?不定教，在一会中，说顿说渐，彼此互知，而各得利益的教法。 在「化法四教」中：? 为藏教，即是小乘教的异称。 说示生灭四谛十二因缘六度二谛的法门，令钝根的众生，证入二乘的小果；此又谓之界内事教。 ?为通教，即是通於三乘的教法；说示无生四谛十二因缘六度二谛的法门，此又谓之界内理教。 ?为别教，即是别於三乘，独为菩萨而说的教法；说示无量四谛十二因缘六度二谛的法门，此又谓之界外事教。 ?为圆教，即是圆融最上的一乘教法；说示无作四谛十二因缘六度二谛的教门，此又谓之界外理教。 五时八教，既如上说。 此宗以法华为本经，在五时中，为第五时，味当醍醐。 在化仪中，为非顿非渐非秘密非不定，纯圆独妙。 在化法中，为圆教一乘。 此宗的教相，於此可见了。 在此宗所立的一代时教上，正说一切教化的法门的，便是化法四教。 而在化法四教中，正说本宗的教义的，便是圆教一乘。 所以圆教一乘的说法，即是此宗教义的所在。 华严宗此宗立「五教」「十宗」，以判释如来一代的教相。 所谓五教；系将一切经教，判为五类。 ?小乘教，又称愚法声闻教；被於钝根小机，但说生空，而不明法空的。 如四阿含经昙成实等论，即是此教。 ?大乘始教，即是大乘初门的教法。 如中观论等，说真空无相之道，谓之空始教。 如瑜伽论等，说诸法相之义，谓之相始教。 虽说大乘，而未能究竟大乘微妙理性的，即是此教。 ?大乘终教，是当大乘纯熟的机根，而说的尽理之教。 如「楞伽」「胜」等经，「起信」「宝性」等论，立真如缘起，而谈事理融即，一切成佛之旨的，即是此教。 ?大乘顿教，即是大乘速疾顿悟的教法。 所谓一切，都是妄想；一念不生，即名为佛；不立断证的阶位，而直显法性的妙理；如禅宗所明的，即是此教。 ?一乘圆教，即是圆满最上的教法；二乘劣机，不能领解，如华严经，说事事无碍，极诸法的体性；谈主伴具足，明果相的圆满的；即是此教。 此一乘教，又有二种：一为同教一乘，二为别教一乘。 同教一乘，系同於三乘而显一乘义，当渐进的机根；法华经属之。 别教一乘，系别於三乘而直显一乘义，当顿入的机根；华严经属之。 所谓十宗，即是将一切佛教的宗派，别为十种。 ?我法俱有宗；说我与法，俱为实有，如小乘教内「犊子」「法上」「贤胄」「正量」「密林山」「鸡胤」部等。 ?法有我无宗；说一切无我，而法体恒有，如「一切有」「雪山」「饮光」「经量」部等。 ?法无去来宗；说示现在法有，过未法无，如「化地」「法藏」「大众」「多闻」「制多山」「西山住」「北山住」部等。 ?现通假实宗；说示现在法为假有，亦为实有，如说假部。 ?俗妄真实宗；说示世间虚妄，出世真实，如说出世部。 ?诸法但名宗；说示诸法但有假名，无有实体，如一说部。 以上六宗，并是小乘教。 ?一切皆空宗；说示诸法皆空，是大乘始教。 ?真实不空宗；说示真如性体，是大乘终教。 ?相想俱绝宗；绝诸言虑，直证真体，即是大乘顿教。 ?圆明具德宗；说示圆满具足法界万德，即是一乘圆教。 此宗教义的立场：在五教之中，便是一乘圆教，又是别教一乘。 在十宗之中，便是圆明具德宗。 禅宗此宗称为如来的教外别传，离言绝相，不立文字；所以佛说的一切言教，皆非此宗的正传；而在此宗，也就无所谓教相的判释。 在後来各宗诸师判教的里面，称说此宗，或为性宗，或为顿教；便是因为此宗不立教相，直阐实相本体的缘故。 净土宗此宗以念佛的因缘，仗阿弥陀佛的本愿他力，求生净土。 修行的法门，在各宗中，较为简易。 於是此宗的先德，对於如来教相的判释，立为「二道」。 ?难行道，? 易行道。 或立「二门」：? 圣道门，? 净土门。 「二道」的解释，在龙树菩萨的十住毗婆沙论易行品内说：「菩萨求阿毗跋致，有二种道：一者难行道，二者易行道。 难行道者，谓五浊之世，於无佛时，求阿毗跋致为难。 此难乃有多途，粗言其五：一者外道相善，乱菩萨法；二者声闻自利，障大慈悲；三者无顾恶人，破他胜德；四者颠倒善果，能坏梵行；五者唯是自力，无他力持；如斯等事，触目皆是；譬如陆路步行则苦。 易行道者，谓但以信佛因缘，愿生净土；乘佛愿力，便得往生彼清净土；佛力住持，即入大乘正定之聚。 正定即是阿毗跋致；譬如水路乘船则乐」。 「二门」的解释，在道绰禅师的安乐集内说：「一切众生，轮回生死，不出火宅；良由不得二种圣道，以排生死。 何者为二？ 一谓圣道，二谓往生净土。 其圣道一门，今时难证，一由去圣遥远，二由理解深微。 唯有净土一门，可通入路」。 此宗宣说净土的法门，以所依的净土经教为易行道，为净土门。 而以其他的一切教法为难行道，为圣道门。 此即本宗对於如来教相的分齐。 真言宗此宗立「二教」「十住心」，以判释一切的教法。 所谓「二教」者：? 显教，即是释迦牟尼如来应机显说的一切大小乘的教法。 ?密教，即是大日如来法身内证的真言秘密教法。 所谓「十住心」者：? 异生羝羊心；诸有众生，杀盗昏淫，造作罪业；有如羝羊，自投於三恶趣的，即属此心。 ?愚童持斋心；诸有众生，发行善心，持斋行善；虽可以生於人道，而不能得出世的解脱的，即属此心。 ?婴童无畏心；外道仙人，求生天道，不虑久後的退堕，不脱世间的生死的，即属此心。 ?唯蕴无我心；小乘教人，修习四谛，知一切无我，而认法体为有；证我空而不能证法空，此即声闻乘的教法。 ?拔业因种心；观十二因缘，能自断业苦种子，而不能济度众生的，此即缘觉乘的教法。 ?他缘大乘心；大乘教人，为欲自利利他，开示依他圆成法相的至理，此即法相宗的教法。 ?觉心不生心；了知诸法的实相，本来空寂，无迷无觉，不生不灭，此即三论宗的教法。 ?一道无为心；宣说三谛圆融，万法一如；所谓一切万有，皆是一道清净无为的实相，此即天台宗的教法。 ?极无自性心；说示华严法界，圆满融即；所谓十玄六相的观法，皆是就实相的因分而说。 至於实相的果分，尚是离言绝虑不可思议的境界，所以称为极无自性。 此即华严宗的教法。 ?秘密庄严心；开示实相的果分，所谓唯佛与佛的秘密境界，无量万德庄严的秘密曼荼罗教。 此即真言宗的教法。 如上所说，即是此宗对於一切教相的判释。 至於此宗教义的立场，在二教中，便是密教。 在十住心中，便是秘密庄严心。 丁主要的教义我现在要从各宗内，概括的辨说各宗的教义了。 龙树菩萨说过：各大乘经，都离不了一实相印。 所以这依大乘经而成立的各宗教义，自然也就不能离开诸法实相的基本了。 先德常说：如来藏中，恒沙诸法，同一体性。 这体性是什麽呢？ 大乘各宗，虽说有种种的名字，但是统一的论起来，就都是诸法实相的异称。 各大乘宗以此实相为出发点，而从各方面以发挥，安立种种的法义；於是各宗的教义，便有各宗的不同；究竟论他的归结，是没有不同的。 譬如摄影家为你摄影：或从前方拍摄你的面影，或从後方拍摄你的背影，或从左右拍摄你的侧面影；虽说这些影子各有不同，难道就可说不同是一个「你」麽。 各宗的教义也是一样：或从空的方面以发挥的，或从有的方面以发挥的，或从圆融的方面以发挥的，或从体性的方面以发挥的；虽说是各宗的教义各有不同，却不可以说：不同是从佛法的实相上而出发的。 又如世界上即使认识你的人，对於从同一个你的身上而摄出的影子，或「昧此识彼」「黜此尊彼」的，难免没有。 世界上的佛教学者，对於各宗从同一的实相上而发挥的教义，「昧此识彼」「黜此尊彼」的，却很多了。 已学佛者尚且如此，初学者又将何所适从呢？ 我为此故，而本此一实相印，以概说各宗的教义。 法相宗法相宗所谈的实相，就是「真如」，就是「圆成实性」，也就是对著圆成实性的「胜义无性」。 成唯识论说：「实相真如，谓二无我所显实性」。 又说：「二空所显圆满成就诸法实性，名圆成实」。 解深密经说：「复有诸法圆成实性，亦名胜义无自性」。 唯识三十颂说：「此诸法胜义，亦即是真如，常如其性故，即唯识实性」。 成唯识论说：「真如即是湛然不虚妄义，显此复有多名，谓名法界及实际等，余如论中随义广释，此性即是唯识实性」。 圆成实性就是「三性」之一，「三性」就是本宗一切法义的根本。 义净三藏在南海寄归传内也说：「相宗以三性为宗」。 所谓「三性」：是从有的方面以立一切法义的。 他的大意是说：一切众生，用他的妄心，对於一切因缘和合所生的事物，而分别执著於他的名相，或有或无，或色或心等，遂妄认为我为法；此即谓之「? 计所执性」。 其实这些一切诸法，本无体性，不过由於因缘和合而生起的；此即谓之「依他起性」。 至於远离一切分别言说，而显证不思议的境界，圆满成就诸法的实性，此即谓之「圆成实性」。 先德对於上面所说的「三性」，有一个譬喻，甚可玩味。 他说：? 计所执性，譬如见绳而误以为蛇，是情有而理无的。 依他起性，譬如绳由於麻等种种因缘而生，是假有而实无的。 圆成实性，譬如绳的实性为麻，是真有而无相的。 又对著以上所说的「三性」，从无的方面以建立的，就是「三无性」。 胜义无性便是「三无性」之一。 三无性的大意，就是说：? 计所执的相，非是实有；所以称为「相无性」。 依他起性的法，是因缘生，无有实性的；所以称为「生无性」。 圆成实性是真空无相，不可思议的体性，所以称为「胜义无性」。 在以上所说的三性三无性之中，三无性是依著三性而立的。 在三性之中，? 计所执性，是虚妄的计度。 圆成实性，即是实相真如的本体，离言离相，所谓「真如凝然不作诸法」的。 至於建立种种名相，乃至一切染净诸法；就都依依他起性而显。 於是此宗盛谈依他，如次所说的法义，即是依他起性所摄。 此宗不谈圆成，专谈依他；暂舍实相的本体，而从依他上说一切唯识。 因为依他起性是因缘而起的，阿赖耶识正是一切因缘的种子，此宗因之而立种种法相，所以又称为赖耶缘起。 阿赖耶识，又为此宗所说「八识」中的第八识，是因缘的种子；无始以来，恒不间断。 由前七识的薰力而薰发种子，由第六识善恶业的薰习而起现行，或为人天，或饿鬼畜生等，辗转相续，而成生死轮回的主体。 不独世间如此，就是出世间的种子，也都依附阿赖耶识而存在。 阿赖耶alaya原是梵语，翻译云「藏」，包括有「能藏」「所藏」「执藏」三个意义。 「能藏」是因为能含藏一切善恶因果的种子，「所藏」是因为他是一切生灭现行的根源，「执藏」是因为种子为我执所持，为常住不变的主宰。 所以阿赖耶识又名藏识。 此阿赖耶是由凡界至於圣界的种子，所以由界分别：有「阿赖耶」「毗播迦」「阿陀那」三个异名。 有「我爱执藏位」「善恶业果位」「相续执持位」三个位次。 我爱执藏现行位，是从凡夫以至小乘有学大乘菩萨七地以前的位次。 「能藏」「所藏」「执藏」三者，并皆具足。 而且我爱执著，此时最盛；此即谓之阿赖耶，译云藏识。 善恶业果位，是从凡夫以至於小乘无学和大乘菩萨最後的位次。 非有我爱的执藏，唯是过去世善恶业相续的果报不断；此即谓之毗播迦，译云异熟。 相续执持位，是从凡夫以至於佛果，纯善无漏，唯保有无漏的种子的。 此即谓之阿陀那，译云执持。 在以上三位之中，吾人最亲接的范围，即不出於我爱执藏位；所以在三名之中，阿赖耶识，即为吾人常用的主体。 阿赖耶识合并「眼」「耳」「鼻」「舌」「身」「意」「末那识」，称为「八识」。 眼耳鼻舌身五识，又是前五识。 意识又是第六识（以上又合称为前六识）。 末那识又是第七识。 阿赖耶识是第八识。 又第八识的作用，是集合保持一切善恶的种子而起现行的。 他的性质是恒，又名为心，又名初能变。 第七识的作用，是执持第八识为自我而起思量了别的。 他的性质是恒审思量，又名为意，又名二能变。 前六识的作用，是了别六尘境的。 他的性质是审，又名为识，又名三能变。 八识的名相，既已略说。 对於「八识」的认识，还有四种必要之点如次：（一）所依：前五识所依的是五根，第六识所依的是意根，第七识所依的是第八识，第八识所依的是七识。 （二）所缘：前五识所缘的是五境，第六识所缘的是法境，第七识所缘的是第八识，第八识所缘的是种子根身器世间。 （三）三世：前五识只通现在不通过去未来，第六识并通三世，第七识只通现在，第八识只通现在。 （四）三量：前五识只通现量，第六识通三量，第七识通非量，第八识通现量。 以上所说的「八识」，便是唯识的自相，又合称为「心王」。 与此八识相应而表现在精神的现象上的，称为「心所有法」，又简称为「心所」。 心所有五十一法，分为六位：（一）? 行五：作意、触、受、想、思。 （二）别境五：欲、胜解、念、定、慧。 （三）善十一：信、精进、惭、愧、无贪、无瞠、无痴、轻安、不放逸、行舍、不害。 （四）烦恼六：贪、瞠、痴、慢、疑、恶见（身见、边见、邪见、见取见、戒禁取见）。 （五）随烦恼二十：忿、恨、覆、恼、悭、嫉、诳、谄、害、、无惭、无愧、悼举、沉、不信、懈怠、放逸、失念、散乱、不正知。 （六）不定四：悔、眠、寻、伺。 由心心所法变而为质碍上的对象的，谓之色法。 色法十一如次：眼、耳、鼻、舌、身（五根），色、声、香、味、触（五境），法处所摄色。 不与色心心所法相应，而有色心心所的作用的；有二十四法，谓之心不相应行法。 如次：得、命根、众同分、异生性、无想定、灭尽定、无想事、名身、句身、文身、生、老、住、无常、流转、定异、相应、势速、次第、方、时、数、和合性、不和合性。 以上所说的心心所色不相应行等，都是唯识所显的有为法。 对待这有为法的唯识性，就是无为法。 无为法有六如次：虚空无为、择灭无为、非择灭无为、不动无为、想受灭无为、真如无为。 以上心王八，心所有法五十一，色法十一，心不相应行法二十四，无为法六，合称为「五位」「百法」。 因之一切的万法，莫不在这「五位」「百法」的里面包括尽净。 而此「五位」「百法」，又都是唯识的体相和转变而成的。 所以唯识论上称这五位是：识自相（心王），识相应（心所），二所变（色法），三分位（不相应行），四实性（无为法）。 又对於以上的百法，若用五蕴十二处十八界，也可以相摄；因此此宗又立蕴处界三科。 色色法十一受想心所五十一九十四法（除无为六）行不相应二十四识心王八科科眼根科科耳根科科鼻根色法十科科舌根科科身根科科色境科科身境科科香境百法科科味境科科触境科科意根心王八科科心所五十一科科不相应二十四科科无为六八十二科科法处所摄色科科眼根科科耳根科科鼻根科科舌根科科身根色法十科科色境科科声境科科香境科科味境科科触境科科眼识科科耳识百法科科鼻识科科舌识心王八科科身识科科意识科科意根科科法境（同十二处）八十二所以五蕴，十二处，十八界，也都是唯识所现了。 此宗为欲充分的证明一切唯识，又立「四分」「三类境」，是从境界上说明唯识的。 四分是说明从唯识发生的一切境界，三类境是证明一切境界都不离识。 先德常说：「四分三类唯识半」，於此可见其重要。 现在先说四分，次说三类境。 「四分」就是主观的心识的体相，和对客观的作用如何。 （一）相分：是客观的对象。 即是吾人所认识的一切境界，非有境体，他的形相，全从八识变现而成。 譬如眼耳鼻舌身五识，以色声香味触五境为相分；第六识以法境为相分，末那识以第八识的见分为相分，阿赖耶识以种子根身器界为相分。 （二）见分：是主观的作用，就是认识八识所现的相分的。 （三）自证分：是更认识主观作用的见分的，即是识的自体。 （四）证自证分：是更返照自证分的名称，就是认识识的自体的。 以上「四分」，是就主观的识的方面，而谈他的体用。 若就客观的境的方面而区别的，就是「三类境」。 因为一切的境，都是八识所变的相分。 这相分分为三类，所以就有如次的「三类境」。 （一）性境：就是实现的境界。 一切色声香味触以及种子根身器界，和法的一部分；是前五识第八识的全部分的相分，和第六识一部分相分。 （二）独影境：就是独起的虚假的影像。 如龟毛兔角等，无有本质，是第六意识所浮现的。 （三）带质境：是在性境独影境之间。 是能缘的心，缘著所缘的境，而发生种种的想像，即是此境。 此即是第七识缘著第八识的见分而成的相分。 由上所说的「四分」「三类」，就可知道识外无境。 一切诸法，都是由於唯识变现而成。 所以此宗对於所修的观行，都不离识，而立有「五重唯识观」。 （一）遣虚存实识：是遣除遍计所执的虚妄计度，而存依他圆成二性的实体现象，即是遣虚存实识。 所谓空有相对。 （二）舍滥留纯识：舍除杂滥的外境，而存留纯粹的心识，即是舍滥留纯识。 所谓心境相对。 （三）摄末归本识：在心识中，自证分是识的本体，相见二分是从心体上变出的作用；从相见二分的枝末作用上，摄归心识的本体，即是摄末归本识。 所谓体用相对。 （四）隐劣显胜识：在识的自体中，各有心王心所；心王是主体，心所是从属；心王是胜法，心所是劣法；於此隐去心所的劣，以显心王的胜，就是隐劣显胜识。 所谓王所相对。 （五）遣相证性识：虽在心识中，而具有事相和理性；事相就是说依他起性，理性就是说圆成实性；遣除依他的事相，以证圆成的理性，就是遣相证性识。 所谓事理相对。 在此五重唯识的里面：前四重是遣除? 计所执性，而归於依他起性圆成实性的观法，所以称为相唯识。 後一重是舍遣依他起性，而证得圆成实性的观法，是归入於本体的实性，所以称为性唯识。 性唯识，就是说唯识的实性，就是圆成实性，就是真如，就是佛法的本体，诸法的实相。 所以本宗虽谈一切唯识，称唯识宗；至於所说的唯识的究竟呢？ 经论上说得很多：「圆成实性，即是唯识的实性」。 圆成实性，是般若的本体，微妙甚深，离言离相；所以从假立的种种法相上，使归趣於实相的本体，即是此宗的本意。 所以法相一宗，是安立在一实相印上的。 三论宗此宗依三部论而立宗。 在三论玄义内说：「此之三部，同是大乘通论，故名三论。 此之三部，同显不二实相，故名三论。」不二实相，即是一实相印，亦即般若的本体。 非言语所能形容，非思惟所能取著；如中观论观法品内说：「诸佛或说我，或说於无我，诸法实相中，无我无非我。 诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅盘。 一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。 自知不随他，寂灭无戏论，无异无分别，是则名实相。」又如中观论涅盘品内说：「诸有所得皆息，戏论皆灭；戏论灭故，通达诸法实相。 分别推求诸法：有亦无、无亦无、有无亦无、非有非无亦无，是名诸法实相。」由上面几段文义看来：就可知本宗所明的法义，在毕竟空的上面。 而这个「空」字，非是空有对待的空，乃是超绝空有四句，而无相无得的空。 所以这个实相空义，却很难以表示。 诸法实相，在无所得的空上；若是一有所得，便丧失了空义，迷了实相。 所以实相的本体，虽不可说；至若破除一切有所得的迷执，自然也就显现了实相的本体。 所以此宗将欲显正，必先破邪，破邪即所以显正。 一宗的宗轨，唯是破邪显正；如三论玄义上说：「论虽有三，义唯二辙：一曰破邪，二曰显正。 破邪则下拯沉沦，显正则上弘大法。 振领提纲，理唯斯二。」破邪显正的原理，如三论玄义内说：「源不穷，则戏论不灭；毫理不尽，则至道不显。 无源不穷，故戏论斯息；无理不尽，故玄道是通。」所谓破邪，即是总破一切有所得的见执。 邪执甚多；略而言之，约有四种：（一）外道│││实我的邪见（二）昙│││实有的执见（三）成实│││偏空的情见（四）大乘人││一切有所得的见解。 如是，内外的迷惑，悉皆破灭；大小的见执，莫不斥除；凡有所得，无不皆遣，此即谓之破邪。 破邪已尽，无有所得；所得既无，迷执即遣；中道实相，於此显现。 虽显中道实相；而此实相无相，言论不及。 非有，非无，非亦有亦无，非非有非无；言语道断，心行处灭，湛湛无寄，寥寥绝据；无以名之，强名显正而已。 以上所说，即是此宗破显的大旨，开示诸法实相的教义。 然此系就体的上面言之而已；若从用的上面，建立诸法，随顺众生，而立有真俗二谛。 如中观论观涅盘品内说：「诸佛依二谛，为众生说法：一以世俗谛，二第一义谛。 若人不能知，分别於二谛；则於深佛法，不知真实义。」所谓二谛者：法体本空，说名真谛。 万法假有，说名俗谛。 因俗谛故，不动真际建立诸法。 因真谛故，不坏假名而说实相。 所谓：「空宛然而有，有宛然而空」。 又谓：「色即是空，空即是色」。 即是此意。 此宗为欲澈底破邪，以显发真空的旨趣，而立四重二谛。 科判有俗谛科判空真谛科判空有俗谛科判非有非空真谛科判前二重二谛俗谛科判非非有非非空真谛科判前三重二谛俗谛科判非非不有非非不空真谛第一重二谛，即是对治昙人实有实空的见执。 第二重二谛，即是对治成实论师假有假空的见执。 第三重二谛，即是对治大乘人以依他分别为有，依他缘生为无的见执。 第四重二谛，即是对治三性三无性的见执。 如上四重二谛之中，各重真谛，同是表显毕竟空义；但以破邪不同，而立四重俗谛；因之虽说四重，仍不出乎真俗二谛。 又嘉祥大师说：「诸佛随众生，故说二谛。」又说：「以寄缘故有二谛，以理实故泯二谛。」所以虽说二谛，本无二谛可得。 此宗所说的究竟，即仍在不可说的「空」上。 为欲显示实相空义，必先破邪；但诸迷妄，无量无数；概括言之，不出乎八。 所谓「生」「灭」「常」「断」「一」「异」「来」「去」。 此宗为欲破诸迷妄，而立八不的法门，如中观论内说：「不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出；能说是因缘，善灭诸戏论。 我稽首礼佛，诸说中第一。」所破虽八，广则无量；迷妄既除，真体自显；所以八不一义，实为此宗的根本法门。 如中论疏内说：「八不者，盖是正观之旨归，方等之心骨；定佛法之偏正，示得失之根源。 迷之即八万法藏，冥若夜游；悟之即十二部经，如对白日。」如上所说，即是此宗教义的大概。 至於此宗的归结，即「无所得」；所谓「无得正观」是也。 根据一实相印，从体的上面，以立教化；所以四句百非，一切皆遣。 因之此宗，又称为空宗。 天台宗此宗直显诸法的实相；以空假中三谛，圆融诸法，显示实相。 如法华玄义说：「一实谛，即空，即假，即中，无二无异。」又说：「一实谛者，即是实相。 实相者，即经之正体也。 如是实相，即空，即假，即中。 何以故？ 实相是诸法海故。 唯此三谛，即是实相也。」此宗建立空假中谛的名称，亦如性相宗的有所谓空有中道。 但此宗因著开佛的知见，直显一切诸法，即是实相；一色一香，无非中道。 虽名中道，而与空假不相超隔。 即空即假即中，此所谓之「三谛圆融。」本来诸法的实相，不落言诠，不可思议；离念离相，非有非无，此即谓之「空谛」。 如是实相，虽超绝於空有以外；而一切万法，森然罗列，恒沙功德，莫不具足；此即谓之「假谛」。 空谛假谛，虽二而一，非一非二，不相舍离；此即谓之「中谛」。 又空谛非是但空，乃是三谛相即的空。 此空谛中，含有「破有」「立空」「破立绝对」三义。 破有即是空谛，立空即是假谛，破立绝对即是中谛。 又假谛非是但假，乃是三谛相即的假。 此假谛中，含有「破空」「立有」「破立绝对」三义。 破空即是空谛，立有即是假谛，破立绝对即是中谛。 又中谛非是但中，乃是三谛相即的中。 此中谛中，含有「双遮」「双照」「遮照绝对」三义。 双遮即是空谛，双照即是假谛，遮照绝对即是中谛。 如是三谛，互具互融，而不孤起。 空谛即是假谛中谛，假谛即是空谛中谛，中谛即是空谛假谛。 三三即相，谛谛互具；三即是一，一亦具三；融通无碍，无所隔历。 空的里面有假中，假的里面有空中，中的里面有空假。 在一念中，三谛圆融。 是三谛者，即是诸法实相。 而一切法法尘尘，无不圆具此三妙谛。 是以观照一一诸法，皆是实相的妙境。 如法华玄义说：「实相即空即假即中。 即空故名一切智，即假故名道种智，即中故名一切种智；三智实在一心中得。」此宗的观行，即是重在这「一心三观」的上面，以求体认实相的本体。 此宗体认一切万法，皆是实相。 所谓不生不灭，无染无净，非真非俗，非一非异。 如是实相，又名为「如」，或称「如是」。 此宗依法华经所说：「佛所成就第一希有难解之法，唯佛与佛，乃能穷尽诸法实相。 所谓诸法如是相，如是性，如是体，如是力，如是作，如是因，如是缘，如是果，如是报，如是本末究竟等。」的文义；而说一一法中，皆具有十种如是。 （一）如是相，即是十法界中如实外显的形相。 （二）如是性，即是十法界中如实内具的理性。 （三）如是体，即是性相所具的质体。 （四）如是力，即是由体出生的力用。 （五）如是作，即是依业所造的作业。 （六）如是因，即是发生作用的因种。 （七）如是缘，即是助因生果的助缘。 （八）如是果，即是由因缘发生的结果。 （九）如是报，即是因缘招感的果报。 （十）如是本末究竟等，初相为本，後报为末，所归趣处，即究竟等。 是皆不离於实相的至理，而各具三谛的妙义。 十法界中，一切万法，情与无情，色法心法，一一具足此十如是。 所谓十法界者，即是一切差别迷悟的境界，区别为十：（一）地狱界（二）饿鬼界（三）畜生界（四）修罗界（五）人界（六）天界（七）声闻界（八）缘觉界（九）菩萨界（十）佛界此十法界，一一界中，具有十界；十界互具，乃成百界。 此百法界，一一界中，具有十如；百界互具，乃成千如。 此所谓之「百界千如」。 如法华玄义说：「广明佛法者，佛岂有别法，只百界千如。 如是佛境界，唯佛与佛，究竟斯理。」可知百界千如，实不外乎诸法的实相了。 又在一一界中，各有三种世间：所谓众生世间，国土世间，五阴世间。 是百界的里面，各有三种世间；一一世间，具有十如；此又谓之「三千诸法」。 为一切万法的概括。 此三千诸法，具足在一心念。 如止观说：「夫一心具十法界，一法界又具十法界；於十法界，具百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。 此三千在一念心，介尔有心，即具三千。」可知介尔一念，即是具足三千诸法，此又谓之「一念三千」。 溯之此宗天台智者大师，从事的上面，说一念三千之义。 北齐慧文禅师，从理的上面，唱一心三观的理。 遂同为一宗要义的所在。 此宗直显实相，当体即觉，生死即是涅盘，烦恼即是菩提，结业即是解脱。 凡圣染净，不相隔历。 所以又说：「心佛众生，三无差别」。 如玄义说：「涅盘云：一切众生，具足三定。 上定者，谓佛性也。 能观心性，是为上定。 佛境界者，上等佛法，下等众生法。 又心法者，心佛及众生，是三无差别也。」此宗虽说生佛无差，自心即佛；然而并非就眼前三毒现行的凡夫妄心而论。 须知此宗虽说三法无差，而又说六即成佛，必须对於「六即」的义理，完全明了；才可以了解自心即是的妙义。 如法华玄义说：「若观心人，谓即心即是，已则均佛；都不寻经论，堕增上慢。 此则抱炬自烧，行於恶道；由不习闻也。 欲免上慢，当明六即。 世间相常住，理即也。 於诸过去佛，若有闻一句，名字即也。 深信随喜，观行即也。 六根清净，相似即也。 安住实智中，分证即也。 唯佛与佛，究竟实相，究竟即也。」此宗行者对於趣入实相的修习，有「四种三昧」。 所谓常行三昧，常坐三昧，坐行半坐三昧，非行非坐三昧。 在摩诃止观上，说之甚明。 法华玄义亦说：「依经修行者，略言其四：谓常行行，常坐行，半行半坐行，非行非坐行。 诸行各有事相方法，勤身苦策，悉用实相正观为体。 念念无间清净如空。 具论观意，如止观中说。」此宗的教义，略说如上。 无非从圆顿的境界，体认诸法；以显示实相，而符契於大乘的法印。 华严宗此宗显示缘起无碍重重无尽的法门，称为如来称性的极谈；所谓「穷理尽性，彻果该因，汪洋冲融，广大悉备」的，便是此宗教义的评语了。 若要举一全收，该括此宗所说的法义，便不外乎「法界」二字。 此宗依据一真法界，以宣说一切的教义；因之此宗又称为「法界宗」。 如注法界观门说：「统唯一真法界」。 华严法界义镜说：「如来所说一代教法，唯说法界，令物悟入」。 又说：「华严一乘圆满教中，所说法义，无量无边；总通该括，其唯法界」等；便是明证。 「法界」即是「实相」的异称，如法华玄义说：「法界是实相之别号，实相亦是法界之别号」。 法界义镜说：「如来一代教法，唯说法界；然随宜缘，立种种名：所谓真如，涅盘，般若，实相。 皆是法界法门异名。」注法界观门说：「法界者，万象之真体，万行之本源，万德之果海。」可知此宗所说的法界，即不外乎诸法实相；而此宗的教义，便契合於大乘的一实相印上。 此宗所显的一乘法界的法门，体相森罗，业用周备；总该因果，穷极理性，义海汪洋，不可思议；无以名之，强名法界。 为欲显示法界的形相，又以事理二门，圆融摄入，无尽无碍，通贯收摄；便成为四种法界。 所谓事法界，理法界，理事无碍法界，事事无碍法界，即为此一宗教义的所在。 如注法界观门说：「统唯一真法界，总该万有，即是一心；然心融万有，便成四种法界：一事法界，界是分义，一一差别有分齐故。 二理法界，界是性义，无量事法同一性故。 三理事无碍法界，具性分义，性分无碍故。 四事事无碍法界，一切分齐事法，一一如性融通，重重无尽故。」（一）事法界，即是一切无量的事相，於此显现。 森然万象，郁然千门；总有十门，以显无尽：所谓教义，理事，境智，行位，因果，依正，体用，人法，逆顺，应感；谓之十对二十句。 一切的事法，此中摄尽。 如小乘所立七十五法，大乘法相所立百法等，皆属此界。 （二）理法界，体性空寂，相状湛然，超绝百非，顿遣四句；所谓摄归真实，又名真空绝相。 此理界中，亦有十门；若总束之，即是四观：一会色归空观，二明空即色观，三空色无碍观，四泯绝无寄观。 初二观中，各有四门；後二观中，各为一门。 如是十门，即是理法界的所摄。 （三）理事无碍法界，即是理体事象，互相融即，理即是事，事即是理。 於此事理法界，亦有十门，以显无碍：一理? 於事门，二事? 於理门，三依理成事门，四依事成理门，五以理夺事门，六事能隐理门，七真理即事门，八事法即理门，九真理非事门，十事法非理门。 如是十门，理事无碍法界摄之。 （四）事事无碍法界，即谓尘沙诸法，互摄无碍，相即相入，重重无尽；一尘一毛，具一切法，举一全收，具足相应。 为欲显示此事事无碍法界，亦立有十门，又有六相；所谓「十玄缘起」，「六相圆融」，即是此别教一乘不共的法门，为此宗教义极谈的所在。 事事无碍法界中所摄的十门，又称为「十玄门」。 如华严经探玄记说：「华严义海宏深，微言浩瀚；略举十门，撮其纲要：一同时具足相应门，二广狭自在无碍门，三一多相容不同门，四诸法相即自在门，五隐密显了俱成门，六微细相容安立门，七因陀罗网法界门，八托事显法生解门，九十世隔法异成门，十主伴圆明具德门。 然此十门，同一缘起，无碍圆融。 随有一门，即具一切，应可思之。」所谓十门者：一同时具足相应门，即是一微尘中，同时具足一切万法；? 满相应，成一缘起。 又此为事事无碍法界的总相，又复具足後九玄门；摄尽诸法，无碍无尽。 二广狭自在无碍门，於一微尘，广? 法界；法界的万有，在於一尘；广狭自在，缘起无碍。 三一多相容不同门，一微尘中，具足一切万法，摄入无碍；而此一多诸法，虽各差别；而复相容相入，不相隔历。 四诸法相即自在门，如上所说一多相容，可知一法的以外，无一切法；一切法外，更无一法；一法即於一切法，一切法即於一法；诸法融通，相即自在。 五隐密显了俱成门，一法即於一切法，即是一切法显而一法隐；一切法即於一法，即是一法显而一切法隐；隐显二相，俱时成就。 六微细相容安立门，极微细中，亦得含容一切万法。 所谓「一毛孔中，无量佛刹，庄严清净，旷然安立」是。 七因陀罗网法界门，一微尘中，现无边刹；刹海之中，亦有微尘；彼诸尘中，复有刹海；如是重重显现，无有穷尽。 如帝释殿，珠网覆上；一明珠内，万象显现；珠珠皆尔，互相现影；影复现影，无有穷尽。 八托事显法生解门，如上所说，即可知诸法缘起，重重无碍；尘尘法法，尽是事事无碍法界；如就一事一理，即足以表显诸法的无碍九十世隔法异成门，此一尘法，不独? 满一切空间，且亦? 通一切时间；三世各三，合为九世；摄於一念，即成十世；法法融通，前後久暂，不相隔历，即为此门。 十主伴圆明具德门，横竖万法，既成一大缘起；一尘生时，万法随生；法法交彻，互为主伴；无论何法，一法为主，余法即为伴；一切万法，亦皆如是；一法圆满一切功德，因此称为圆明具德。 如上所说的十种玄门，皆是具足在一微尘；如是一尘具足十玄，余诸微尘及一切法，各各具足十玄妙门。 一一尘法，互摄无碍；相通相入，重重无尽；举一全收，圆满相应。 如华严经疏钞说：「於此十玄，圆明显了，则常入法法重重之境」；於此可知此十玄门的重要。 又华严五教章说：「此十玄门，随一门中，即摄余门，无不皆尽。 应以六相方便而会通之可准」，今复在说此「十玄缘起」之次，而继之以「六相圆融」的大意。 「六相」，即是说明法界缘起事事无碍的相状。 所谓总相，别相，同相，异相，成相，坏相。 如五教章内说明六相的教兴意说：「此教为一乘圆教法界缘起，无尽圆融，自在相即，无碍自在；乃至因陀罗网，无穷理事等。 此义现前，一切惑障，一断一切断；行德，即一成一切成；理性，即一显一切显；普别具足，始终皆齐；初发心时，便成正觉。 良由法界缘起，六相圆融，因果同时，相即自在。」所谓六相者：一总相，即是一微尘中，含藏一切万法。 所谓「一含多德」。 譬如庐舍，为一切梁柱瓦石所集而成，即名总相。 二别相，一切万法，有色心理事等等的差别。 所谓「多德非一」。 譬如庐舍的梁柱瓦石各各不同，即名别相。 三同相，一切万法，虽各差别；然能融即而成一体。 所谓「多义不违，同成一总故」。 譬如梁柱瓦石，互相和合，成一庐舍，即名同相。 四异相，一切万法，虽能融即而成一体；但亦不失诸法差别的本质。 所谓「多义相望各异故」。 譬如梁柱瓦石的形类功用，各各不同，即名异相。 五成相，一切差别的诸法，以融即故，而成一体。 所谓「由此诸义缘起成故」。 譬如梁柱瓦石，相集而成庐舍，即名成相。 六坏相，一切差别的诸法，虽可融即而成一体；但诸法的本质，未尝改变。 所谓「诸义各住自法，不移动故」。 譬如庐舍虽一，而梁柱瓦石，各住自法，即名坏相。 如是一大法界，法法尘尘，各具六相；互各差别，互相融即。 又此六相摄於二门：总相，同相，成相，是圆融门。 别相，异相，坏相，是行布门。 圆融行布，相即相入，融通无碍。 离总相便无别相，离同相便无异相，离成相便无坏相；总即是别，同即是异，成即是坏；行布不碍圆融，圆融不碍行布；此即谓之「六相圆融」。 一切万法，各各具足六相，无不圆满相应，无碍即入。 又各具足十玄妙门，缘起无碍，重重无尽，举一全收，融通自在；此即事事无碍法界的大旨，为本宗不共他教的妙义。 上来所明的四种法界，即是此宗的义海分齐；一微尘中，摄尽一切；一切万法，入於一尘；此一一尘法，又复具足四种法界，譬如尘的体相因缘，是事法界。 尘无自性，是理法界。 一切尘法，同此理性，融通具足，即是理事无碍法界。 一一尘法，相应即入，事事融摄，? 满无碍，即是事事无碍法界。 此界中即有十玄六相，即是事事无碍的缘起相状。 所以一切万法，具於一尘；於一尘中，见法无遗。 如华严经说：「华严世界所有尘，一一尘中见法界」。 又说：「一切法门无尽海，同会一法道场中」。 此宗一昧法界，不简彼此；随入何法，即见法界，穷理尽性，彻果该因。 如华严经疏钞说：「圆教所说，唯是无尽法界，性海圆融，缘起无碍，相即相入，重重无尽；十十法门，各摄法界」。 可见此宗教义的所在了。 华严教义，最为渊广；在一切经法中，称为教海。 所谓事事无碍十玄六相四种法界等等法门，无非开显此一真法界；所以此宗所说，即是显示诸法实相的妙义。 禅宗此宗在一切经教的以外，别树一帜；不藉文字的方便，以显说一切的教法；而却用实修实证的方法，以趣入实相的理体；所以此宗称为教外别传的一宗。 此宗直指心性，不立文字；与其他各宗的教法蹊径，迥然不同；因之此宗别於教下各宗，而独称为宗下。 又此宗与各宗修行的方法，虽有差别；而所趣求的究竟，则皆不外乎诸法实相，而同契於大乘的一实相印。 各宗趣证实相的途径，在各宗的教义内，已经略说。 惟独此宗，不依经教；此宗从上以来的祖师，亦未尝以文字教人。 因为此宗所修行的，就只是禅；此宗亦因此故，而称为禅宗。 大智度论上说：「禅是般若波罗蜜多依止处；依是禅，般若波罗蜜，自然而生。 如经中说，一心观定，能观诸法实相。」宗密禅师说：「若顿悟自心，本来清净，原无烦恼，无漏智性，本自具足；此心即佛，毕竟无异。 依此而修者，是最上乘禅，亦名如来清净禅，亦名一行三昧，亦名真如三昧。 此是一切三昧根本，若能念念修习，自然渐得百千三昧；达摩门下，辗转相承者，是此禅也。」圆悟禅师说：「禅者非意想；以意想参禅，则乖於道而绝功勋；以功勋学道则失，直须意想绝却，呼什麽作禅，脚跟下廓尔；无禅之禅，谓之真禅。」观於以上几段文意，便可知禅的意义，和禅宗的实质了。 本来诸法的实相，非空非有，非色非心；顿绝百非，横超四句；离言说相，离心缘相。 所以若用言语文字，以显示实相的理体，实在有格格不入之势。 大乘各宗的一切言教，无非为对治迷妄而说；使一切迷去妄除，然後真理显现。 但这尚是一种间接的趣入实相的方便；非若此宗不假言思，一超顿入，当体透露，而直趣於诸法的实相；这便是此宗独特之处。 此宗不立文字，宜指心源，顿同佛体，言虑无寄。 所谓「唯佛与佛，乃能究竟诸法实相」。 若非已於实相有所证悟，便於此宗的真相不能明了；又虽或证入於诸法的实相，而此实相无相，离言绝虑；尤不能假诸言说文字，开示众生。 所以此宗自从达摩西来以至历代诸祖，皆未以经论言教为正宗的教法；惟有以心传心，实修实证。 今欲於此略说此宗的教义，也只好如隔靴搔痒罢了。 此宗历来诸祖，因著当机施教的不同；虽同在那离言绝虑不立文字的上面，对於施行教化的方便，自不免有许多派别，这其间最著名的，就有五家。 所谓临济，曹洞，沩仰，云门，法眼，此又谓之五灯；各家有各家化导众生的方法，各家遂有各家的禅风不同。 各家的教化法门，虽不能在文字上表现；而各家禅风的大致，尚可以约略评说一二。 如││临济││势胜，如五逆闻雷。 曹洞││丁甯，如驰书不到家。 云门││突急，如红旗闪烁。 法眼││巧便，如巡人犯夜。 沩仰││回互，如断碑横古路。 以上五家，到了後来，临济曹洞两家的法流，日益庞大；其余三家，数传以後，渐至绝响。 所以现在国内随便那一所丛林；若一研究他的宗派，大都不出乎禅宗，更不出乎禅宗的临济曹洞两家；可见两家流传之盛了。 两家之中，临济的教风，便是棒喝。 曹洞的教风，便是★密。 临济如将军，曹洞如土民。 临济有有名的四喝，更因对机施教，而立四料简。 一夺人不夺境中根二夺境不夺人中上根三人境俱夺上上根四人境俱不夺悟後境界至於曹洞一味★密，谆谆善诱；更因度人分机，而立五位。 一正中偏当大乘三贤位二偏中正大乘见道位五位三正中来大乘初地至七地四偏中至大乘八地至十地五兼中到最上佛果位以上所说，便是两派不同的大概；至其实证般若的旨趣，却是一样。 至於此宗修行的方便，或看话头，或专默照；直至言语道断，心行处灭；然後豁然开朗，心华发明，直透三关，顿超佛地。 这便是此宗行人趣入诸法实相的实际。 此宗虽然重在实证，不立文字；但是对於一切的经教，未尝背道而驰。 如先德说：「依文解义，三世佛冤，离经一字，还同魔说」。 又圭峰禅师说：「诸宗始祖，即是释迦；经是佛经，禅是佛意，诸佛心口，必不相违；诸祖相承，根本是佛亲付」。 因为大乘各宗，无论其为教为禅，修行的途径虽异；而其实质，则无不契合法印而证入实相的。 净土宗在佛教各大乘宗的里面，最能当著晚近一般众生的机根，而获得最普遍的流传的；可是无过於净土的法门了。 净土宗以观佛和念佛的方便，求生净土；修行最为简易，得果最为真切；人人可行，人人可证；乃至一称佛名，一念回向，都可得以往生。 在大乘佛教中，可算是特开生面的一宗了。 但是诸法实相，无相无念。 而净土宗的教义，却不外乎从有相有念的方面，以修那观佛念佛的法门，以趣那有形有相的净土，这明明与实相的理体相违；其何以能成为大乘，而契合实相的法印呢。 若根据这一点疑问，以推求此宗的教义；却正可见此宗精神独特的所在，此宗化度众生方便的善巧。 这是何以故呢？ 原来此宗的立足点，仍不外乎大乘的一实相印上。 惟是实相的理体，甚深微妙；非是初学劣根的众生所能信解，所能证入。 为欲不分机根，广度群品；所以阿弥陀佛，在无量劫前，就发了无上的慈悲愿力；创造成一个极乐净土，引度众生；使一班未得解脱而求入正道的人，只要至心称念著彼佛的名号，或观念著彼佛和彼土的种种功德庄严殊胜的形相，藉著这观念的加行；就可受著彼佛的接引，而往生彼极乐国土；在彼土受无量的增上法乐，种种胜缘的熏习；自然而然的就可以趣入实相，成就佛道。 虽最极愚顽的根性，最极下劣的众生；祗要一心观念，亦必蒙彼佛的摄引，往生成道。 如观无量寿经说：「下品下生者，或有众生，作不善业，五逆十恶，具诸不善。 如此愚人，临命终时，遇善知识，教令称佛；如是具足十念，称南无阿弥陀佛；称佛名故，命终之时，如一念顷，即得往生极乐世界，观世音，大势至，以大悲音声，为其广说诸法实相。」由此看来，修行净土法门的人，他能够趣入诸法的实相，乃不必在往生净土的以前。 而在未得往生而欲求往生的人，祗要至心一向一念，自然受彼佛的威光摄引，生入彼土；既往生已，自然内具深慧利根，外有无量的殊胜缘力，摄引行者，证入实相。 所以在佛教各宗中，此宗的修行最为简易，摄机最为普遍，蹊径最为殊胜，远非其余各宗所能比拟。 至若论及此宗所趣的果地，便与其他各宗一致同归，趣证实相，而没有丝毫的差别。 因此，若论此宗的果德，便是实相的理体。 若论此宗的行法，便是由实相而起的方便。 如群疑论说：「浅根之人，未能观理，为作色观。 深根之人，能观实相，为说无相。」又说：「初学之人，创初入道，观行犹昧，未能学深，不可教令作实相观；且教观色调练其心，後学方成，进修无相。」所以此宗观佛念佛往生净土的有相有念的法门，无非为普度一切不分善恶的众生，而令趣证实相的方便与捷径而已。 此宗最重要的修行，便是观佛与念佛，观佛的方法，在观无量寿经中有十六观门的说示一日想观二水想观三地想观四宝树观五宝池观六实楼观七华座观八像观九真身观十观音观十一势至观十二普观十三杂想观十四上辈观十五中辈观十六下辈观念佛的方法，在阿弥陀经，无量寿经，般舟三昧经，鼓音声王经等数十部经典内，莫不明白演说。 若具论往生的行业，依往生论说，有五念门：一礼拜门身业礼拜阿弥陀佛二赞叹门口业执持彼佛名号赞叹彼佛。 三作愿门一心专念愿毕竟往生彼佛国土。 四观察门观察彼佛彼土三种二十九句庄严功德。 五回向门回向一切苦恼众生毕竟令得解脱。 虽然此宗的行法，甚为简易；不必勤勇无间，便可以趣生净土，而证入诸法的实相。 但是本宗的行者，根有三辈的浅深，机有九品的差别；所以真实修行的人，要不可不发三种之心，起四修之行；以求深入真实的净土。 而不致堕在净土的边地疑城胎宫的里面。 科判一至心二深心三回向发愿心一长时修二殷重修三无余修四无间修至於此宗的果地，依往生论说，有三种二十九句庄严功德成就。 一清净功德二量功德三性功德四相功德五种种事功德六妙色功德七触功德八水地虚空功德九雨功德十光明功德十一妙声功德十二主功德十三眷属功德十四爱用功德十五无诸难功德十六大义门功德十七一切所求满足功德一座功德二身业功德三口业功德四心业功德五庄严大众功德六上首功德七主功德八不虚作住持功德一身不动摇应化十方作诸佛事功德二於一时中教化十方灭除众苦功德三於一切世界广大供养恭敬赞叹诸佛功德四普示三宝功德大海? 令如实解行功德又彼论中说：「此三种二十九句庄严功德，应知略说人一法句故。 一法句者，即清净句。 清净句者，谓真实智慧无为法身故。」往生论注说：「真实智慧者，实相智慧也。 实相无相，故真智无智也。 无为法身者，法性身也。 法性寂灭，故法身无相也。」又说：「广中二十九句，略中一法句，莫非实相也。」如上所说：可知如来的净土，与诸法的实相，非一非二。 又如入楞伽经说：「若不生彼心，是第一义相；报相佛实体，及所化佛相，众生及菩萨，并十方国土，习气法化佛，及作於化佛，是皆一切从，阿弥陀国出。」是则一切诸法，诸法实相，皆出於阿弥陀佛的国土中。 就可知净土一宗，深契於大乘的一实法印上。 真言宗我们都知道佛教各宗的里面，有所谓大乘与小乘。 又在大乘各宗的里面，有所谓显教与密教。 密教既然属於大乘宗派的范围以内，当然他的教法，是不能外乎一实相印。 不过他与显教不同之点：便是显教是释迦牟尼应身佛所说，密教是毗庐遮那法身佛所说。 又显教大概是藉诸经教以显示实相，密教? 不但在教义上开示实相，而且还在事实上表显实相。 又凡属於显教的，便是以上所述的各宗；属於密教的，便是此真言一宗。 而且此宗所开显实相之处，较之各宗，尤为深切微妙。 此宗表现诸法实相的教法，尤能注重在事修的上面。 但是此宗的事相，必须经过阿梨的传授，又必见诸事实，而不能在纸上详尽之；所以在这篇内，也只能略说此宗的教相。 此宗的旨趣，至为高深；若欲一言以概括全部的教法，便不外乎「阿字本不生」五字。 如：大日经说：「云何真言教法？ 谓阿字门一切诸法本不生故。」又说：「真言行者，了知本不生故；即人法戏论，净若虚空。」大日经疏说：「阿字本不生者，即是一实境界。 一实境者，即是中道。 故龙树云：因缘生法亦空亦假亦中，又大论明三智其实一心中得，此即阿字义也。」又说：「觉自心本不生，即是成佛。」凡密教中的一切教法，无不从此阿字发生。 又大日经疏亦以阿字为法教之本，为众声之母，为一切字之种子。 又阿字译云无，又云真空，即是般若实相的理体。 举凡一切教相事相，种种观行，无量功德；皆是依此而生，皆是直显此义。 所以此宗的法义，便是开显实相的甚深境地。 此宗直显实相深义；而且在事实上，一一表显此种不思议的境界，尤非余宗之所能及。 所以此宗直谈即身成佛，就一切的众生事物上，开显法身佛的妙境；所谓「即事而真」，又谓「生佛不二」。 又如大日经疏说：「一切众生，色心实相，从本以来，悉是毗卢遮那平等智身；非是得菩提时，强空诸法，使成法界。」欲知此宗直显一切诸法即是实相的妙理，须明建立此宗法义的三大元素。 所谓体大，便是六大的缘起。 所谓相大，便是四曼的不离。 所谓用大，便是三密的瑜伽。 世间一切万事万物，无非是地水火风空识六大的缘起；即出世间的修行，也不离这六大。 一切众生，自顶至踵，由内而外，亦皆是此六大所成；而毗卢遮那如来无量佛身，亦无非此六大。 所以一切诸法，不离六大；六大法性，周遍法界。 又一切法性，无非大日；大日如来，周遍法界。 所谓「一切众生，皆是毗卢遮那；一切诸相，无非法王境界」。 佛身的六大，与众生的六大，乃至一切诸法的六大，无隔无别；所以当体而论，一切诸法，本皆实相。 此即谓之六大缘起。 由此六大缘起所成世出世间一切诸法的现象，即是大三法羯之四种曼荼罗。 下自众生，上自如来，悉皆具此四曼的现相，一一含藏实相的功德。 （即就佛菩萨而言诸尊相好为大曼荼罗所持的器物如刁剑铃杵等以表示诸尊的誓愿者为三昧耶曼荼罗如种子真言以代表诸尊的记号者为法曼荼罗诸尊的动作威仪等为羯摩曼荼罗众生界亦可类推）而此四曼之相，一一又皆无量无边；如来四曼中，亦必具足众生四曼；众生四曼中，亦必具足如来四曼；生佛一如，互相涉入，互相具足。 所以当相而论，一切诸法，皆是实相。 此即谓之四曼不离。 虽然诸法的当体，本皆实相；当相，皆是实相。 然使不藉身口意三密瑜伽的业用，则不能成就实相的究竟。 本来一切众生乃至如来，其所以为凡为圣，皆是由於身口意的三业与三密的作用使然。 在凡夫，因为三业而造成轮回的业果；在如来，因为三密而成为清净的功德。 所以修密教的人，主要是将自己凡夫的三业，转成如来的三密。 即是藉著观想的功力，将自己的意业，转成如来的意密。 藉著结手印的功力，将自己的身业，转成如来的身密。 藉著持咒的功力，将自己的口业，转成如来的口密。 不独自己与佛，互相相应摄入；己与众生众生与佛，亦互相相应摄入，藉著这三密瑜伽的妙用，一切众生，皆可成佛；一切国土，可成净土。 所以就著业用而论，一切诸法，皆成实相。 此即谓之三密瑜伽。 人人本具如来的「六大」的体性，若能藉著「三密」修持的业用，自然可立於如来「四曼」的现象上。 而「即身成佛」的妙果，何难立致；「当相即道」「即事而真」的妙境，实非空谈。 何况此宗一切不思议的真实境界，一一皆可在实修的事相上表现。 如上所述，不过其教相的万一罢了。 还有入坛灌顶，诸尊供养，四度仪轨，种种观行，仪式，曼荼罗等，便皆在事相的范围以内；必得阿梨的传授，方可受学；在文字的上面，有时而不能加以表示。 总之，在各大乘宗中，此宗的教法，最为高深；修持，最为真切。 乃至华严宗所谓「果分不可说」者，而此宗乃直说实相的果分；天台宗所谓「唯佛与佛乃能究竟」者，而此宗乃显示实相的究竟；可见此宗的契合实相法印，最为深切。 戊行证若从法性上讲：一切诸法，无非实相；一切有情，本来是佛，本无烦恼，原是菩提；所以也就无惑可断，无行可修，无果可证。 但从众生的现象上讲：谁能免於烦恼结使？ 谁能立地成佛而实证般若的实相？ 在这众生未悟未得解脱的中间，所以佛教内就有无量的方便，使人断惑修道以至於证入。 又因在这修行的道上，并不能立刻完全证入实相；也必须经过种种的观行，断去种种的惑障，才能经历种种的阶位，而趣佛果。 在这修道的过程中，而欲自了知修行的功力如何？ 与断惑的浅深如何？ 那麽，对於修行证入的位次，就不可不加以认识。 大乘各宗，因为所弘的教义不同；对於行证的位次，也就各有差别。 若欲概括各宗种种不同的行证的说法，而加以分析，却又可以「渐次成佛」与「顿即成佛」两途贯摄之。 先说渐次成佛的行证：一切迷界的有情，要想趣入觉悟的境界，就非得渐次的断去一切惑障，经过种种行位不可。 在各宗内说明渐次成佛的行证位次的，盖不外乎五十一位。 而这五十一位，开之便为五十二位；合之便又为四十一位。 或又称为三阿僧只劫。 （十信）十住十行若开等觉便成五十二位十回向若将十信摄归於十住内便成四十一位（等觉）佛果各宗修行的位次，不出此数；这便是渐次成佛的行证。 次说顿即成佛的行证：又一切迷界的有情，莫不具有本来的佛性；不过因为无始以来的迷妄，将本有的佛性遮蔽；致令流转生死，不得解脱。 若能一旦将迷妄打破，佛性显现；可以不假渐次的修习，不历一切的行位；现身证悟，一念成道。 在各宗内，所谓即身成佛，是心是佛，见性成佛，而不立诸阶位的；这便是顿即成佛的行证。 先德说：「诸大乘宗，显道无异」。 各宗的教义，既同契於一实相上；何以各宗的行证，却又有渐次成佛与顿即成佛的差别呢？ 原来二者看虽不同，其实却仍是一样。 诸法有就体而言的，有就相为言的；有说其真谛的。 有说其俗谛的。 若就体言：不生不灭，无凡无圣；心佛一如，迷悟不二；生死即是涅盘，烦恼即是菩提；此又谓之真谛，即是直接的显扬诸法的实相。 若就相言：因缘幻现，生灭宛然；迷悟殊途，凡圣隔历；须经多种的薰修，才能遣迷证道；此又谓之俗谛，即是间接的显扬诸法的实相。 从真谛上立教，所以一念成佛。 从俗谛上立教，必经三只修行。 大乘各宗，都是从这实相的两方面著手。 实则体不离相，相不离体；真谛不外俗谛，俗谛不外真谛；各宗的行证，都发生於此二者上；其实又皆不出於一实相上。 今复本此二义，以略说各宗的行证。 法相宗在此宗的教义上，就已广说诸法的现象名数；因为此宗从法的相上立教，亦以此故而称相宗。 从法的相上，以观悟界，便见如来的福智巍巍，高出三界。 以观迷界，便见众生的障惑缠缚，沉沦难拔。 迷悟悬殊，生佛遥隔；所以欲从凡夫以进趣於佛地，非可立致；必须经过三阿僧只劫的修持，四十一位的行证，才能跻於大觉的果位。 又此四十一位，更区分之，则为五位：初资粮位：发增上心，修行「三学」「六度」等，为入道之资粮；此又名顺解脱分，十住十行十回向属之。 次加行位：於十回向之满心，第十法界无量回向位上；修习★顶忍世第一法之四善根，为进趣第三通达位乃至证入真如实相的方便加行；此又名为顺抉择分。 修行至此，是为第一阿僧只劫。 三通达位：即是十地之初欢喜地；於此位照见真理，证无漏智，而体会唯识的实性，此又名为见道。 四修习位：更以见道所见之理，而数数修习之，此又名为修道。 从初地至第十地属之。 又从初地至第七地，是为第二阿僧只劫。 五究竟位：五智圆明，实证於真如实相，成大菩提，此又名为无学道；是为佛果妙觉之位。 至此，为第三阿僧只劫，功行遂乃於此圆成。 发心住治地住修行住生贵住方便住正心住不退住童真住法王子住灌顶住欢喜行饶益行无宪行无尽行离痴乱行善现行无著行尊重行善法行真实行救护众生离众生相回向不坏回向等诸佛回向至一切处回向无尽功德回向随顺一切坚固善根回向等心随顺一切众生回向如相回向无著无缚解脱心回向法界无量回向★法顶法忍法世第一法入心欢喜地住心出心离垢地发光地焰慧地极难胜地修习位现前地远行地不动地善慧地法云地究竟位又此宗所断的障惑，有烦恼所知二障。 烦恼障，依我执为根本，而起百二十八根本烦恼，及彼等流诸随烦恼；扰恼有情身心，而使轮回生死；永障涅盘，名烦恼障。 所知障，依法执为根本；此头数亦与烦恼障同，能使有情所知颠倒，而迷失真理，永障菩提，名所知障。 又此二障，各有「分别起」与「俱生起」之二种。 由邪师邪教邪思惟等後天养成的障惑，谓之「分别起」。 与生俱起之先天所具的障惑，与前六识或七识而俱起者，谓之「俱生起」。 又此二障，现起於外表，发而为状态者，谓之现行。 二障之根本蕴藏於内者，谓之种子。 虽断其种子，而障惑之气分，犹缕缕难除者，谓之习气。 此二种二障之现行种子习气，直至佛果，乃能断舍净尽。 今复将此宗断惑的次第，列表如次。 现行地前伏（三贤渐伏四善根顿伏）种子初地顿断习气地地渐舍十地尽与前六识俱起初地顿伏（地前渐伏）与第七识俱起七地顿伏（初地渐伏）种子与前六、第七识俱起十地顿断习气与前六、第七识俱起佛果永舍与前六识俱起八地永伏（地前渐伏）与第七识俱起十地之住位永伏种子与前六、第七识俱起十地永断习气与前七、第七识俱起佛果永舍从迷界的凡夫，而欲进至佛界，必须经过如上的行位与断惑。 这便是此宗趣入实相的行证。 三论宗此宗直说一切有情，本来成佛；六道众生，本自空寂，无迷无悟，无成不成；形相寂灭，言行无寄；所以自此宗的教义上说，并不能说有什麽修行断惑乃至种种的阶位；因为此宗是就法的体上而立教的。 又此宗虽建立於真谛的上面，泯绝一切；但是因缘诸法，何由安立？ 诸有众生，何由解脱？ 所以此宗乃复不坏假名而说实相，不动真际以立诸法。 如涅盘经说：「唯一真谛，方便说二」。 因之建立真俗二谛，以摄一切。 依真谛故：直说一切诸法，非有非无，一切众生，本来是佛；体性空寂，无行无证。 依俗谛故：仍然是由修行而证道，由妄尽而还源；所以此宗，也就建立五十二位的行证。 十信伏见一处住地十解十行伏色爱住地十回向伏有爱住地十地等觉佛果如中论疏说：「若心无生，则无所依；离一切缚，即便得中道故。 五十二贤圣，皆就无生观内分其阶级。」如上所说：「心无生则无所依，离一切缚而得中道」者，即是依真谛的说法。 「五十二贤圣，皆就无生观内分其阶级」，即是依俗谛的说法。 此宗趣证实相的行证，就不外依此二谛而立教。 天台宗天台宗将如来所说的一切教法，别为「藏」「通」「别」「圆」的四教。 而以四教中的圆教，为一宗实质的所在；此外「藏」「通」「别」三教，皆是此宗对於他宗教法的称谓。 所以若就此宗的行证而论；就得要撇开藏通别的三教，而独举圆教中的行证。 在四教中圆教之所以不同余教的，因为藏通别三教，当於「小乘」「声缘菩三乘」「大乘」教的地位；惟有圆教，却是一乘教，或称为佛乘教。 直说三法无差，一切皆如，诸法即是实相，众生本来成佛的妙义。 而在修道的过程上，就有所谓「六即成佛」的教法。 又在这六即佛位的当中，复含摄著八种位次的行证。 六即，乃是顿即成佛的说法。 即谓一切众生，皆即是佛；随其阶位，说有六种即佛之义。 一、理即│││一色一香，无非中道，凡夫理性，与佛均等，谓之理即。 二、名字即││或由讲习，或由经卷，闻知一实菩提之道；於诸佛法中，一切名字，通达解了，谓之名字即。 三、观行即││更进而依教修行，心观明了，理慧相应，修习五品观行（随喜读诵说法 兼行六度 正行六度）谓之观行即。 四、相似即││由此更进而得有六根清净之德，入十信位，发相似无漏的观行，谓之相似即。 五、分证即││更由相似的观力，启发真智，入於十住十行十回向十地等觉的位次；渐次断破无明，分证中道实相，谓之分证即。 六、究竟即││趣最胜果，成最上觉，果德圆极，名究竟即。 如上六即，又称六佛：一者理佛，六道众生具有佛性属之。 二名字佛，能解佛法名字者属之。 三观行佛，修诸佛法之观行者属之。 四相似佛，入十信位发相似无漏者属之。 五分证佛，十住乃至等觉菩萨属之。 六究竟佛，大觉佛果属之。 一切有情，无非是佛；十界众生，悉具六即。 因为此宗的教旨，安立於圆融无碍的上面；如是六即教义，便是无碍成佛的行证。 六种即佛，虽是此宗顿即成佛的说法；而在此六即的里面，又包含有五品，十信，十住，十行，十回向，十地，等觉，妙觉的八种位次。 而此八种位次，却又是五十一位所开出，所以此宗的行证，亦未尝超越於渐次断证的事实与阶位。 理即名字即一五品弟子位外凡观行即二十信位内凡相似即三十住位四十行位五十回向位分证即六十地位七等觉位八妙觉位究竟即六种即佛，乃是就悟界的理体而言的行证。 八种位次，乃是就迷界的事修而起的行证。 而二种行法，互相融摄；迷悟一如，理事无碍；即是此宗教义的所在，亦即此宗行证的所循。 复次，须附带言及的：即是四教中藏通别三教的行证。 虽说唯一佛乘的圆教是此宗教法的所在；而其他三教，却也未可以废而不论。 藏教，是小乘教。 通教，是声缘菩三乘共通的教法。 圆教是大乘教。 今欲明了三教的分齐，而略举三教的行证位次如次。 随信随法信解见得修道身证时解脱不时解脱初地乾慧地外凡二地性地内凡三地八人地初果向四地见地初果五地薄地二果六地离欲地三果七地已办地四果八地支佛地缘觉九地菩萨地菩萨十地佛地佛十信伏见修外凡位十住断见修习气并少分尘沙十行断尘沙内凡位十回向伏无明十地等觉妙觉极圣位华严宗若将华严宗修道的行证以比况天台宗，那就颇有许多类似之处可得而言。 如天台立有四教，华严亦说有五教。 天台以自宗的教义安立於圆教的上面，以高出於其余的三教；亦如华严之以自宗的教义安立於圆教一乘的上面，以高出於其余的四教。 故今就华严宗内，先复略说「小」「始」「终」「顿」四教中的行证，次复详举「圆教」的行证。 小始终顿四教，仍不过是小乘三乘大乘教的变称，各教中行证的位次，略说如次，详可类推小乘教如俱舍成实等小乘论中所明判终教如楞伽经起信论等所明判顿教不立行位之相至於圆教，宣说一即一切，圆融无碍，相即相入的法门。 圆教的修行，便是一多无碍，久暂互融，一行一切行，一证一切证；是为此宗的根本要义。 此宗虽以圆融的教法，导诸众生；若欲正说此宗的行证，却又可分为圆融行布的二门。 初圆融门，即是圆融即入的行证。 就其体言：便是本来自性清净法身；所谓不断而断，不证而证。 就其用言：便是事事无碍，主伴具足；所谓一断一切断，一证一切证。 在行位上：行行相即，位位相入，因果不二，信满成佛。 在时量上：一念即多劫，多劫即一念；念劫融即，长短即入。 这便是由圆融门而顿即成佛的行证。 次行布门，即是次第差别的行证。 此又分为寄显说与三生说的二义：寄显於余经中所说的三乘断证的教法，是为寄显说。 就「见闻」「解行」「证入」的三生，以说其断证之道，是为三生说。 就中尤以三生断证的说法，为此一家不共的极谈：初见闻生，乃是於过去闻说一乘妙法，而种解脱善根的位次。 次解行生，於现在开圆解，修圆行，由十信以至十地满位的位次。 三证入生，於当来证入妙觉佛果的位次。 又於见闻生中，未有断证；解行生中，渐次断证；证入生中，一断一切断，一证一切证。 虽是无碍的证入，却还是渐次的修断。 又即以此三生的位次而论；仍不外乎五十一位的行相，这便是由行布门而渐次成佛的行证。 见闻生凡位十信十解解行生十行十回向十地证入生妙觉又此宗说：「圆融不碍行布，行布不碍圆融，一念不妨三祗，三祗即是一念」。 虽同说有「圆融」「行布」二门的行相，虽并举有「渐次成佛」与「顿即成佛」的行证；而其归结，却仍是圆融贯摄，无碍即入；这便是此宗对於行证说法的胜义。 禅宗假如向那些禅门的大德，而叩以本宗的行证；那所得的答案，必然是一阵呵斥，或者是一个默不置答；这是何以故呢？ 在禅门这条修行的途径上，本来不可以言说表示；所谓不许你开口，开口便错；不许你动念，动念即乖。 因为一切的言语思念，都不能离诸吾人的情见；而实相的理体，却又超出乎情见的以外。 所以人们的言语思念，皆不能表显实相上的行证；而与般若实相，乃有格格不入之势。 因此禅门历来祖师度人的教法，便是「实修实证，不立文字」。 而禅宗行者修行证入的分齐，也便是「如人饮水，冷暖自知」。 所以若问此宗行证的位次如何，那就有不容在言说上表示之处。 此宗行证的位次，虽不可说；至於此宗修行渐顿的程度，古德也还说过，所谓：「直指人心，见性成佛」。 又谓：「言虑泯绝，不立阶位」。 可知此宗的修行，乃是一超直入，而不经一切的行位的。 历来大德在判教的上面，称此宗的顿教；便是因为此宗的修行顿即，而直接显示诸法实相之故。 在各宗的里面，唯三论与禅，独标真谛，直显般若的理体。 而在这两宗之内，三论宗的教法，尚可藉诸经论说示；至此宗的行证，则必须於实际上体会。 所以三论又或称为观照般若之教，而此宗又或称为实相般若之教。 净土宗净土宗修行，虽然不拣根机，无论五逆十恶的人，闻名信受，皆可往生；在这人人可行人人可证的法门的行证上，但也还有种种的差别，可得而言。 本来此宗的因行，便是观佛与念佛；所欲达到的，便是往生净土。 而最後的果位，便是成佛。 从此土修行以至於往生，是一段落；从生入彼土以至於成佛，又是一段落。 因为往生之後，即有无量胜缘，使行者自然增进，至於佛地。 既然往生，成佛自不成问题。 所以在此宗的行者，所侧重的，却专在於净土的往生；因此之故，而称净土宗。 净土往生，原不像他宗有所谓五十一位的行证。 但依经论所载，却还有三辈九品的阶位。 三辈往生，开之则为九品。 生因具三种心或复慈心不杀具诸戒行乃至读诵大乘方等经典修行六念回向发愿具此功德往生彼国（一）上品上生生相阿弥陀佛观世音大势至无数化佛菩萨比丘声闻诸天大众现七宝宫殿持金刚台放大光明授手迎接既生如弹指顷往生彼国霎时见佛闻法即悟无生法忍须臾遍事十方诸佛次第授记得无量陀罗尼门生因善解义趣於第一义心不惊动深信因果不谤大乘以此功德回向愿生（二）上品中生生相临命终时阿弥陀佛与观音势至无量大众持紫金台授手迎接既生如一念顷即生彼国经宿花开见佛闻法七日得不退转遍事十方诸佛经一小劫得无生忍现前授记生因亦信因果不谤大乘发无上道心回向愿生（三）上品下生生相临命终时彼佛二菩萨等持金莲华化五百化佛来迎既生往生宝池一日花开七日见佛三七日乃闻诸妙法然後遍事诸佛经三小劫住欢喜地（以上三品又称上辈生者系明大乘机根众生往生之相）生因受持五八诸戒无诸过患以此善根回向愿生（四）中品上生生相临命终时阿弥陀佛与诸比丘众放光说法赞叹出家华台迎往既生未举头顷即得往生莲华寻开闻四谛法即得阿罗汉道生因一日一夜持八斋戒或沙弥戒或具足戒威仪无缺回向愿生五）中品中生生相临命终时阿弥陀佛与诸眷属放光持华来迎既生生彼宝池七日花开见佛闻法得须陀洹经半劫巳成阿罗汉生因孝养父母行世仁慈临终闻净土事及彼佛本愿（六）中品下生生相命终即生彼土既生生经七日遇观音势至闻法欢喜经一小劫成阿罗汉（以上三品又称中辈生者系明二乘机根众生往生之相）生因造众恶业无有惭愧临终闻赞十二部经首题名字又遇智者教念阿弥陀佛（七）下品上生生相临终彼佛遣化佛化观音势至来迎既生经七七日华开观音势至放光为说十二部经经十小劫得入初地生因毁犯诸戒应堕地狱临命终时地狱众火俱至遇善知识为说阿弥陀佛威德光明等等（八）下品中生生相於是狱火化为凉风吹诸天华华上有化佛菩萨来迎既生生经六劫莲华乃开观音势至为说经法应时即发无上道心生因造诸恶业应堕恶道临终苦逼善友告令具足十念称南无阿弥陀佛（九）下品下生生相命终见金莲华犹如日轮霎时往生既生生满十二大劫莲华方开观音势至为说妙法及灭罪法应时即发菩提之心（以上三品又称下辈生者系明造恶众生往生之相）虽开为九品，尚不过是略举往生的等级；若广说之，便有九九八十一品，乃至无量数品的位次。 此外尚有以疑惑心，修习净业者；所生之处，便是净土的边地疑城胎宫的里面。 虽然也有七宝宫殿自然衣食等等的依报，但於五百岁中不能见佛闻法，此又较诸下品往生的行位，更逊一筹。 以上所说，乃是由修行以至往生的行证，而非是由修行以至成佛的行证。 由往生而成佛，其行证自是顿即。 至由修行而趣求往生，也就可不经多生，而速疾趣入。 所以此宗虽是间接的显示诸法实相，而实是顿即成佛的行证。 真言宗此宗直显诸法实相，开示即身成佛之教。 如说「父母所生身，速证大觉位」。 建立三种成佛之义，以明一宗行证的阶段。 三种成佛者：一理具成佛，谓一切众生的身心，即是金胎两部的本体；所谓胎藏界的理体，金刚界的智德，於凡夫中，本来具足。 众生与佛，同一法性，此即谓之理具成佛。 二加持成佛，谓众生既具本觉的功德，复以修习瑜伽之故，与诸佛相互感应；而此三密加持，遂成即身成佛的妙行；依此妙行，以开显众生本有的果德，此即谓之加持成佛。 三显得成佛，谓修行成满，证入无上的悉地，本来具足的理智万德，至此完全开显，此又谓之显得成佛。 又此三种成佛，亦可以本有修生二门约言之：理具成佛，即谓人人具有本来之佛体，属本有门。 加持成佛与显得成佛，即谓三密加持，显发真如本性的一切万德秘藏，此均属之修生门。 依本有门，即是显示实相的真谛；发心即到，不历阶位。 依修生门，便又是显示实相的俗谛；从本不生中，假立行位。 至说此宗的行证阶位，虽从因至果，皆不外乎显佛的境界；但表德有分满，内证有差别，不得不在无阶级上，假分阶级。 故依大日经，说有「六无畏」「十地」「三劫」的位次，以示此宗行证的阶级。 一善无畏二身无畏三无我无畏四法无畏五法无我无畏六一初法平等无畏一欢喜地二离垢地三发光地四焰慧地五难胜地六现前地七远行地八不动地九善慧地十法云地（又此十地即是表示菩提心十转开明的功德地地具有十波罗密位位具足理智的万德而无有高下）初劫断粗妄执第二劫断细妄执第三劫断极细妄执又古德常谓「入真言门，便登初地」；故此宗修行，一超直入；如金刚顶经所谓：地前不立位次，地上立十六大菩萨位。 此十六大士的内证，即是吾人自心本具的佛性，亦即阿? _生弥陀释迦之四德，亦即大日如来之德。 吾人若将此十六大菩萨的秘德，完全开发；即能立即成就佛果；而现身显证於诸法的实相。 金刚萨菩萨金刚王菩萨金刚爱菩萨金刚喜菩萨金刚宝菩萨金刚光菩萨金刚幢菩萨金刚笑菩萨金刚法菩萨金刚利菩萨金刚因菩萨金刚语菩萨金刚业菩萨金刚护菩萨金刚牙菩萨金刚拳菩萨至就断惑而言：此宗所说，与显教各宗所谈，却又大大不同。 显教各宗，因就众生的情见，而说有染净的分别；认一切烦恼妄惑，有断除的必要；故又称为情有断，亦称为过患断。 至於此宗，直显实相的当体；生佛一如，理本一味。 而无有染净的差别；由於菩提心的开发，一切烦恼，即无不转为一切功德；此又称为理无断，亦称为功德断。 显密二教断证的关键，即在此处。 己果位如前所述各宗的行证，虽有渐次与顿即的差别；至其趣入的果位，却同即於实相的理体。 於此，若问各宗所趣的果位如何？ 那就有如起信论说：「唯佛能知」。 又法华经说：「唯佛与佛，乃能究竟诸法实相」。 法华论说：「谓如来能见能证真如法身，凡夫不见故」。 由此看来，可知如来的果地，原是不共凡夫；各宗所显的实相境界，可就有难以说示之势了。 甚深的佛地，虽不可说；但是为欲开导一切有情，使众生知所欣趣；因此如来在一切的经论上，也就开一甚深微细的实相，而说有依正的二果。 所谓正报，便是佛身。 依报，便是佛土。 大乘各宗说示如来的果地，便可以这身土二者概括之。 佛有三身：一者法身，二者报身，三者化身。 或又名为自性身，受用身，变化身。 此三身者：法身为觉体，报身为觉相，化身为觉用。 法身唯佛能知，又名佛所见身。 报身菩萨所见，又名菩萨所见身。 化身凡夫可见，又名凡夫所见身。 法身自性身佛所见身（唯佛能知）佛身 报身受用身菩萨所见身（菩萨见之）化身变化身凡夫所见身（凡夫能见）佛身之说，不出三身；但此三身的名数，颇有开合的差异：或立为二身，或又说为四身，五身，乃至十身。 说虽有别，却皆以三身为本位。 因有佛身，即有佛土。 法身所居的，即法性土。 报身所居，即是报土。 化身所居，即是化土。 或又名为自性土，受用土，变化土。 法性土自性土（法身所居）佛土报土受用土（报身所居）化土变化土（化身所居）佛土亦有多种开合的说法不同，而亦以三土为本位。 如上所举的三身三土，便是各宗所显的如来果地的通途。 大乘各宗的行证，即然同是趣入诸法的实相；其所显示的佛地，当然也是平等一味，而没有高下优劣的差别。 不过因为各宗的教义，系从实相的各方面而发挥；因之各宗所显的果位，也就有种种不同的说法。 如次，便是历举大乘各宗所显的果地。 法相宗此宗说示唯识的教义，以进趣於转识成智的果位；转变有漏的心识，而为无漏的实智。 转第八识而为大圆镜智，转第七识而为平等性智，转第六识而为妙观察智，转前五识而为成所作智，此所谓四智心品。 即依此四智，以显说如来的身土果位。 此四智心品，如成唯识论说：「一大圆镜智相应心品：谓此心品性相清净，离诸杂染，纯净圆德，现种依持；能现能生身土智影，无间无断，穷未来际；如大圆镜，现众色像。 二平等性智相应心品：谓此心品观一切法，自他有情，悉皆平等，大慈悲等；随诸有情所乐，示现受用身土，影像差别。 三妙观察智相应心品：谓此心品善观诸法自相共相，无碍而转；摄持无量总持定门，及所发生功德珍宝；雨大法雨，断一切疑；令诸有情，皆获利乐。 四成所作智相应心品：谓此心品为欲利乐诸有情故，普於十方，示现种种变化三业，成本愿力所应作事。」由此四智圆满，而证入涅盘的妙镜。 涅盘有四：一本来自性清净涅盘，二有余涅盘，三无余涅盘，四无住处涅盘。 如是四种涅盘，总名清净法界；唯净无漏，微妙甚深，自内证故。 此清净法界，合以上四智心品，又称五法。 此宗说示如来的三身妙果，复依此五法以为开显。 如成唯识论举有二师的解说，而以第二师说为正义。 所谓「清净法界，是自性身。 大圆镜智，是自受用。 平等性智，是他受用。 成所作智，是变化身。 妙观察智，是说法断疑智，并摄於他受用变化二身。」自性身 清净法界自受用身大圆镜智他受用身平等性智妙观察智变化身 成所作智既有佛身，当有佛土。 此宗说示如来的净土，亦有三类：一法性土，为自性身的所依。 即是真如的理体，非是色摄；形量大小，不可称说；譬如虚空，遍一切处。 二受用土，为受用身所依。 此有二种：一为自受用身所依，是自受用土。 此土乃大圆镜智相应的净识，周圆无际，众宝庄严；能依身量，遍一切处。 二为他受用身所依，是他受用土。 此土乃由平等性智大慈悲力所成，为利他无垢纯净的佛土；能依身量，亦无定限。 三变化土，为变化身的所依。 此土乃由成事智大慈悲力所成，随诸有情，化为佛土，或净或秽，或大或小，能依身量，亦无定限。 三论宗在此宗的教义上，便是直显如来实相的理体；一切万法，本自寂灭；何况如来的果地，更自空不可得。 如中观论如来品说：「如来所有性，即是世间性；如来无有性，世间亦无性。」如是如来亦非实有，更何有如来的身土可言。 所谓「一切所有，皆是戏论；」如来的身土，亦复如是。 但在此宗为以方便说法，复立有真俗二谛：就真谛上，本来是无相无说；但为开立方便，就俗谛上，也还有如来的身土可言。 所以在大乘玄论上：亦说有三种佛身，与三种佛土。 天台宗此宗说示三谛圆融的妙理；其所显示如来的果地，亦复三身互融，三土相摄；三即是一，一即是三；不一不异，不相隔历。 先说此宗所立的三身：一者法身，乃法性本有的理体。 竖穷三世，横极十方；有佛无佛，无不? 满，此又名为毗卢遮那如来。 如法华文句所谓「有佛无佛，性相常然」，即是此身。 二者报身，即是契合法身如来的大觉智相。 法身无限，报身亦无限；此又称为卢舍那佛。 所谓「以如如镜，契如如智」，即是此身。 三者应身，即是大觉的外用。 应现成道，化益众生，此即释迦如来。 所谓「和於功德法身，处处应现，八相成道，转妙法轮」，即是此身。 如上三身，即是理智悲三德。 配之三谛：法身为中谛，报身为空谛，应身为假谛。 三谛圆具而融通，三身无碍而相即。 此三身中，举其一身，即摄余二；举一法身，即具有报应的二身；举一应身，即具有法报的二身。 如法华经说：「微妙净法身，具相三十二」。 又说：「我成佛以来，甚大久远寿命无量阿僧只劫，常住不灭」。 如是法身之中，具有三十二应身的相好；释迦牟尼佛，亦复具有法报的理智。 可知法身以外无报应，应身以外无法报；三身即一，可以类推。 科科法身（中谛）（理德）毗卢遮那佛科科佛身报身（空谛）（智德）卢舍那佛即一佛身科科应身（假谛）（悲德）释迦牟尼佛更由佛身而推至佛土，亦复如是。 一切如来的法报应土，互相融即，无一非是实相如如的境界。 哭同居土哭方便有余土哭实报土报土哭寂光土法性土又此宗概括如来一切的教法，别为藏通别圆的四教。 而在四教的里面，所显如来的身土，便各有所不同：如藏教所说的果位，便是劣应身土。 通教所说的果位，便是胜应身土。 别教所说的果位，便是报身报土。 圆教所说的果位，便是圆具法报应的三身三土。 科科科藏教佛劣应身、同居土科科科通教佛胜应身、方便有余土科科科别教佛报身、实报土科科科劣应身、同居土科科科胜应身、方便有余土科科科报身、实报土科科科法身、寂光土此宗建立於四教中的圆教的上面，因之所显的果位，便是三身圆具三土融即的一实相境。 华严宗此宗与天台同立於圆教的地位；但天台说示三身融即的妙理，此宗却开显十身圆具的极谈。 从竖的方面，直说一切众生国土乃至融身虚空，无非佛身；此又谓之「融三世间的十身」，或又称为智度论中，也说有「真身」「应身」的二身，或说有「法身」「生身」的二身「解境十佛」。 从横的方面，便说如来有菩提身愿身等等的十身；此又谓之「佛具十身」，或又称为「行境十佛」。 解境十佛，如华严经十地品说：「此菩萨知众生身，国土身，业报身，声闻身，独觉身，菩萨身，如来身，智身，法身，虚空身。 此菩萨知诸众生心之所乐，能以众生身作自身，亦作国土身，业报身，乃至虚空身。 又知众生心之所乐，能以国土身作自身，亦作众生身，业报身，乃至虚空身。 又知众生心之所乐，能以业报身作自身，亦作众生身，国土身，乃至虚空身。 又知众生心之所乐，能以自身作众生身，国土身，乃至虚空身。 随诸众生所乐不同，则於此身，现如是形。」此宗开示如来性海如实的法门；因之对於一切山河草木，鸟兽虫鱼，迷界悟界，有情无情，无一法而非佛身；融三世间，皆是佛境；因之又称为融三世间的十身。 科众生身科国土身染分科业报身科声闻身科缘觉身科菩萨身科如来身科智身科法身科虚空身不二分从解境十佛的「如来身」内，复又开立十种佛身，此又称为「佛具十身」。 如华严经十地品说：「此菩萨知如来身有菩提身，愿身，化身，力持身，相好庄严身，威势身，意生身，礼德身，法身，智身。」又华严经离世间品说：「佛子菩萨摩诃萨，说十种佛。 何等为十？ 所谓成正觉佛，愿佛，业报佛，住持佛，涅盘佛，法界佛，心佛，三佛，本性佛，随乐佛；是为十佛。」如是十身具足的毗卢遮那，亦复摄於法报化三种佛身。 菩提身成正觉佛愿身愿佛力持身住持佛 化身化身涅盘佛意生身随乐佛威势身心佛相好身业报佛福德身三昧佛智身本性佛法身法界佛 法身是则三身圆融，不出一身；通摄三种世间，圆具十种佛身，周? 法界，圆融无碍，此即本宗所显的佛身之说。 十身具足的如来境界，圆融自在，言虑无寄；若寄言显之，可分三类：一莲华藏世界，即是圆具十身的法佛所居。 众宝庄严，重重无尽，主伴具足，无碍圆融，帝网重重，无尽佛国，皆此界属。 二十重世界，一切圆满无边的十重净土，皆属此界。 三杂类世界，无量的杂类世界，尽於虚空，? 满法界，互不相碍，即为此界。 此三世界，并是毗卢遮那十身摄化的境界。 在此宗三生行证的上面，见闻生所感见的，便是杂类世界。 解行生所感见的，即是十重世界。 证入生所见的，便是莲华藏世界。 虽是随机而见有迷悟的分别；实则唯是一大法界，纯净无垢，圆满自在，所谓为华藏庄严世界。 禅宗此宗对於一切的法义，尚不可以言语文字加以解答：何况如来的果地，苟非於般若实相有所体会，焉能明了此宗所显的半点。 如五灯会元所载：「有人问德山和尚曰：如何是佛？ 德山答曰：佛是西天老比丘。 彼又曰：释迦老子是乾屎撅。 有人问道诠禅师：如何是佛？ 道诠答曰：待得雪消後，自然春到来。 有人问法华和尚：如何是佛？ 和尚应言：独坐五峰前。 又有人参洞山守初禅师，亦发此问：禅师应声，麻三斤。」试问以上几个话头，能否参悟？ 否则，还须於真实的性分上用工夫。 因为此宗站在彻底真空的上面，言语道断，心行处灭；就连所谓如来的果位，也就悉归空寂，无话可说。 净土宗此宗行者的期望，便是往生净土；而非如各宗直接期於成佛的可比。 因之论各宗的果位而至於此宗，就可迳说往生净土的依正，而不必去数说成佛的果位。 往生极乐有无量的果报，如无量寿阿弥陀等数十部净土经典，无不详说。 在正报的上面，便有种种的神通智慧。 在依报的上面，更有无量的功德庄严。 概括言之，就有所谓「三种二十九句殊胜功德」，如前已述。 至於往生者所见的如来，所生的净土，古今异说颇多：或称为报身报土，或称为报化身土，或称为具足三身三土，或称为法报身土。 但今彝考经论，证诸圣教：在地前往生的众生，即生变化土，见变化身。 登地以上的菩萨，生他受用土，见他受用身。 至於自性身土，自受用身土；便是彼佛自身的理智，非余所知。 真言宗在各宗的里面，多就凡夫的因位，以说明一切诸法；乃至所谓显教最高的华严，亦有「因分可说，果分不可说」之叹；那知此真言一宗，却大超出於此范围。 此宗一切的教相事相，无一不从佛地上安立，无一不是宣说如来的果位，更无一不是显示法身佛的真实境界。 今先就此宗所说的四种法身而论：一自性法身，理智法性，具足常住，为法尔恒常说法的法身。 二受用法身，此又有二：自受法乐，名自受用法身。 为十地菩萨而显现，名他受用法身。 三变化法身，为示现八相，传说内证的法身。 四等流法身，随一切天人鬼畜，六道含灵，示现同类的身形；而随流化度，皆是法尔的作用，即名等流法身。 此外或又加立法界身，合为五种法身：法界身，即是六大的体性。 法身如来，具此六大；六大的体性，周遍法界；如来的法身，亦遍法界：因之此身名法界身。 如上五种法身，悉是大日如来一大法身；十方三世诸佛菩萨天龙鬼神有情无情，悉是此毗卢遮那的法身所摄。 在此宗的教义上，所谓六大，即是大日法身的当体。 四曼，即是大日法身的当相。 三密，即是大日法身的业用。 金胎两部曼荼罗尘数诸尊，悉是大日如来法身显现。 此如古德所说：「一切众生，皆是毗卢遮那。」至於此宗所说的佛土；虽分有密严净土，十方净土，诸天修罗宫三类，随分显现；其实皆一大日如来的净土。 此又如古德所说：「一切国土，悉是觉王境界」。 此宗所显的果地，略说如上；若广言之，便可广摄此宗一切的言教。 因为此宗的教法，完全建立於如来的果地上。 甲历史大乘各宗，略如上述；现在要转而与诸同学者，研究小乘各宗的教法了。 在如来一代时教的里面，第二时中所说的阿含部的经教，那便是小乘教的根据。 迨至佛灭度後，迦叶阿难等五百尊者，在七叶窟中，结集三藏圣教；同时窟外大众，亦诵出五种法藏，是为第一次的遗教结集；小乘教典，於以成立。 而上座大众两部，亦於小乘教中，各立门庭；但在佛灭後一百年间，於教义上，仍是一味和合，未有争执。 直至一百年後，因著吠舍离国的十非法事和大王五事的诤论；於是上座大众二部，显然分裂，不复相容。 自此以後，上座部又经过七次的分裂，而成为十一部；大众部又经过四次的分裂，而成为九部。 至佛灭後四五百年间，就成了小乘二十部的派别。 法上部犊子部贤胄部正量部密林山部说一切有部化地部法藏部饮光部经量部一说部说出世部鸡胤部多闻部说假部制多山部西山住部北山住部若论当时印土佛教的状况，即为小乘教的全盛时代。 考诸世友尊者的「异部宗轮论」中，便可以得当时二十部的概要。 但是未几何时，此二十部又分裂而为五百部。 此後更义学纷纭，渐至衰微。 直至佛灭後九百年初，世亲尊者，出自经部，造「俱舍论」。 又九百年中，诃梨跋摩尊者，出自有宗，造「成实论」。 因著这二部论典的传播，而形成俱舍成实的二宗，并由印度而传至中土。 小乘教中的传持最远，教理最完的，便只是这俱舍成实的二宗了。 如次，便是略举二宗的历史。 俱舍宗当佛灭後五百年初，世友等五百尊者，在迦湿弥罗城，结集了小乘有部三藏。 所谓「初集十万颂以释经藏，次造十万颂以释律藏，後造十万颂以释论藏」。 此中所谓论藏十万颂，便是「大毗婆沙论」，集「发智」「六足」等论的大成，为有部最精要的典籍。 结集既成，刻石立誓，只许传於本国，而不令流出外邦；其郑重守持的情况，已可想见。 迨至九百年初，健驮罗国，有世亲尊者，初习有宗，後归经部。 为欲於有宗的教旨，加以深切的研究而定取舍；於是潜名复往迦湿弥罗，时历四载，博通有部三藏；又复屡以经部的教义，难破有宗。 後经彼国悟入尊者觉察，知是世亲；因告令归国，否则众将致害。 世亲尊者遂乃还至本国，讲毗婆沙，并日造一偈，以摄尽一日所讲的义理；如是次第成六百颂，广摄婆沙的教义，无不周尽。 如是六百偈颂，便为本宗所依的「俱舍论」的本颂。 世亲尊者造此颂成，复使人往迦湿弥罗；时彼国王与诸僧众，皆认为弘扬已宗，莫不欢喜。 独有悟入尊者，深知此中的义蕴；因告众人，非本宗义，如其不信，更请造释。 於是世亲尊者，为造释文，成八千颂，此便为全部的「俱舍论」。 论释既成，遣使寄往，果如悟入尊者所说；於是悟入弟子众贤论师，亦因此而造成二论：一破俱舍，名「俱舍雹论」。 一彰有宗，名「显宗论」。 世亲见而叹赏，为改俱舍雹名「顺正顺论」。 今此二论，尚复传存。 世亲尊者後虽因其兄无著菩萨的劝导，归向大乘；但在当时印度的学者，对於此论，亦复传持甚盛，时称为「聪明论」。 如唯识十大论师中的「德慧」「安慧」「胜友」诸师，各造注释；而胜友所著的「俱舍论精义」的梵本，现尚存在。 当佛灭後一千年间，陈代真谛三藏，即将此论传入中土；译成二十二卷，名「俱舍释论」，并著有论疏五十卷；当时虽盛弘讲，渐次亡佚不传。 直至唐代玄奘三藏，永嘉年中，在慈恩寺内译成三十卷本，传於门人普光法宝二师。 普光并著有「论记」三十卷，法宝亦著有「论疏」三十卷。 当时研讲颇盛，号俱舍宗。 以世亲为宗祖，玄奘三藏普光法师等次弟相承。 但自此以来，大乘弘盛；俱舍虽号称宗，然实不过一部论典的传持授受，而且附属於大乘法相宗内。 唐代以後，更自绝响。 中土有情的根机，其未当於小乘的教法，於此可见一斑。 成实宗当佛灭後九百年间，小乘有部的学者鸠摩罗陀，得迦旃延罗汉所造大阿毗昙数千偈，归而钻研诵读。 其弟子诃梨跋摩，智慧深利，及观此偈，不禁失望；於是钻心方等，锐意九部，驳斥迦旃延的偏谈，释成三藏中的实义，而造为「成实论」。 此论既成，遐迩倾倒；旬日之间，声振五印；传弘讲述，颇盛於时。 鸠摩罗什三藏来朝，便将此论传入中土。 当姚秦弘始年中，译成此论；且为门下「僧」「昙影」等盛行讲习，蔚成一宗。 入於宋齐梁陈间，此论的研究颇盛；而「道亮」「昙度」「智藏」「洪偃」诸师，各造疏释，弘扬最力。 当时学者，多认此为大乘；自嘉祥天台出世，并判此为小乘教。 而其时三论天台涅盘诸家的教义，相继发扬；此宗遂日形沉寂，不复再振。 後有学者，亦不过对此论的研究而已。 乙所依的经论大乘各宗的教义，既莫不以大乘部的经论为依凭；小乘各宗，亦何能外此。 所以要研究各小乘宗的教义，当然也就得首先研究各小乘宗所依的经论。 小乘各宗的经论，颇不一致：有的说空，有的说有；二十部派，诤论纷纭；俱舍成实，亦各别致。 他的性质既异，他的说理各殊；而其所以能印证他是同样的小乘之教的，便有小乘的三种法印，所谓「无常」「无我」「寂静涅盘」。 因为小乘的教义，莫不由业感的方面以求解脱。 一切宇宙间的辗转变幻，万事万物的生住异灭；无不是受著业力的支配，而不能自主。 因此而感觉著诸行的无常，而证悟到万法为无我，乃至求得寂静涅盘的解脱；这便是小乘经论的旨趣的通途。 各小乘经论的说法虽或有殊别，而其符契於以上三种法印的，便未尝有异。 如上所说，小乘各宗的教义，即根据於小乘的经论。 本此三种法印以研究小乘的经论，更可得小乘各宗教义的要旨。 但是小乘各宗，於东土早已绝响；其中教典尚存，可资讲述的；仅存俱舍成实两宗。 如次所举，便是这两宗所依的经论。 俱舍宗此宗的成立，全在一部俱舍论的传持；因之所依的教典，亦仅仅是一部俱舍论，而并无其他的经论典籍。 俱舍论原有二种译本：陈真谛三藏所译的，称为旧译。 唐玄奘三藏所译的，称为新译。 在此两种译本之内，其辞意精确，研究深凿，乃至在中土树立宗教，为学者最所依传的，可就要推玄奘三藏的译本「阿毗达磨俱舍论」。 #科判=阿毗达磨俱舍论三十卷世亲尊者造玄奘三藏译俱舍论的组织，分为九品。 前八品内，宣说一切万法的有漏无漏的因果，便是契合了无常涅盘的两种法印。 後一品内，阐明无我之理，便是契合了无我的法印。 因为宇宙间的业力不灭，所以万法皆是实有；有漏的我亦无非由诸法的和合而成，所以我体亦是虚妄。 此我空法有，便是俱舍论一部的旨趣。 本论以外，其他如「发智」「六足」「婆沙」等论，亦为此宗旁依的论典。 科判四阿毗达磨发智论二十卷迦多衍尼子造（佛灭後三百年间）玄奘译科判四阿毗达磨集异门足论二十卷舍利佛造（佛在世时）玄奘三藏译科判四阿毗达磨法蕴足论十二卷目乾连造（佛在世时）玄奘三藏译科判四阿毗达磨施设足论七卷迦多延那造（佛在世时）玄奘三藏译科判四阿毗达磨识身足论十六卷提婆设摩造（佛灭後一百年间）玄奘三藏译科判四阿毗达磨品类足论十八卷世友尊者造（佛灭後三百年间）玄奘三藏译科判四阿毗达磨界身足论三卷世友尊者造（佛灭後三百年间）玄奘三藏译科判四阿毗达磨大毗婆沙论二百卷五百大阿罗汉等造玄奘三藏译成实宗成实宗所依的，便只是一部成实论；因之此宗的成立，亦不过一部成实论的传持而已。 #科判四=成实论十六卷诃梨跋摩尊者造姚秦鸠摩罗什译成实论说：「佛法中有三法印，无常，无我，寂静涅盘；此三法印，一切论者，所不能坏」。 此论的教义，即便建立於此三印上；而说示一切万法，皆是因缘假和合相，无有实体；显示我法二空的义理，而以涅盘的空寂为所归处。 这便是成实论的旨趣。 丙主要的教义依据各小乘经论而发挥的，便是小乘各宗的教义了。 各小乘经，既都离不了三种法印；而这依凭小乘经论以成立的各小乘宗义，自然也就不能外乎「无常」「无我」「寂静涅盘」的原则了。 今欲略说小乘的教义，必得先於三种法印的重要加以认识。 所谓无常：便是说一切万法，皆是无常生灭，而不常住；涤除凡夫妄执为常的观念，破斥外道自性常住的妄说，这便是第一法印。 所谓无我：便是说一切有情的身心，皆由因缘的知合，而非实我；斥除凡夫的我执，破斥外道的神我，这便是第二法印。 所谓寂静涅盘：便是厌离有情生死之苦，而欣求寂灭常住之乐，这便是第三法印。 如是离了三种法印，便不成佛法。 小乘二十部乃至五百部，虽则各树一帜；然实莫不依此三种法印，而从各方面以发挥，遂乃成立种种不同的小乘教格。 至於俱舍宗发扬诸法的有谛，成实宗发扬诸法的空谛；便皆根据此三印上，而成立其所谓小乘的教法。 如次所说，便是这小乘两宗的教义。 俱舍宗欲明俱舍宗的教义，就莫如根据三法印而说明。 今先就无常的法印，而述此宗所显的一切无常生灭的法相。 此宗对於宇宙间一切万有的认识，别为五位：一色法，二心法，三心所法，四心不相应行法，五无为法。 又大分之：色法十一，心法一，心所法四十六，不相应行法十四，无为法三，合为七十五法。 科判 眼根耳根鼻根舌根身根科判 色法（十一） 色境声境香境味境触境科判 无表色科判 心法（一）科判受想思触欲科判慧念作意胜解三摩地科判信不放逸轻安舍惭科判愧无贪无瞠不害勤科判疑放逸懈怠科判不信沈悼举科判无惭无愧科判忿覆悭嫉恼科判害恨谄诳科判寻伺悔睡眠科判贪瞠慢疑科判得非得同分无想科判心不相应行法（十四）无想定灭尽定命根生相科判住相异相灭相名身句身文身所谓一切诸法，皆由色法而生。 因色法而有心法，而有与心相应的心所有法，而有非色非心的心不相应行法；这便是万有的生起，为一切因缘和合生灭无常的法相，此又称为「有为法」。 至於对待以上的诸有而常住不变的，便是「无为法」。 一切有情界所发於内而接於外的万法的现象，便不出乎如上七十二有为法的生灭变化，亦即不出乎五蕴的和合生起。 因为诸有为法，又可摄为五蕴；便是范围有情界的无常的万有之网。 色蕴色法十一受蕴想蕴行蕴识蕴（心王）要明白这一切万法的无常，就不可不一说业感的缘起。 业的意义，便是造作；既有造作，於是有因必有果，有感必有应；前谢必有後代，此生必有彼灭；於是乎有四相的变幻（生，住，异，灭），於是乎有四有的轮转（死有，中有，生有，本有），於是乎有十二因缘的迁流（无明，行，识，名色，六处，触，受，爱，取，有，生，老死，）。 这便是业感的无常现象。 一切万法，无不受著这无常的支配；无不被著这轮回的驱使，而不能凝然常住；长受著这苦恼惑业的缠缚，而不能超然自立；这便是「诸行无常」的现象。 於此而深生厌离，别求解脱，这便此宗所显的「无常」的教义。 说到无常，便可以推想到无我了。 所谓我者，便不外乎五蕴诸法的和合所成；五蕴之外，别无有我。 但是一切有情，不明此义，执著有我；於是一切虚妄，依我而附；一切业感，依我而生；而有轮回苦宅，生死流转。 须知我非实有，唯是五蕴的生灭变化；於此而观一切诸法，毕竟无我；远离惑业，而趣解脱；这便是此宗所显的「无我」的教义。 了知一切万法的无常无我；於是乎断烦恼集，趣解脱道，而证入无为常住的涅盘境界；诸漏永尽，不受生死，这便是此宗所趣的「寂静涅盘」。 如上所说，便是此一宗教义的所在。 唯明我空，不说法空；而以法体恒有三世实有为宗要，因之又称为小乘有宗。 成实宗此宗对於宇宙间一切万有的体认，总摄为八十四法。 眼根、耳根、鼻根、舌根、身根色尘、声尘、香尘、味尘、触尘地大、水大、火大、风大想、受、思、解、念（作意）、欲喜、信、勤、忆（念）、觉（寻）观（伺）不放逸、不贪、不瞠、不痴、猗（轻安）、舍贪、瞠、无明（痴）、慢、疑、身见边见、邪见、见取见、戒禁取见睡、眠、掉、悔、谄、诳、无惭、无愧、放逸诈、罗波那、现见、切、以利求利、单致利不喜、频申、初不调、退心、不敬肃、乐恶友得、不得、无想定、灭尽定、无想处、命根生灭、住、异、老、死、名众、句众、字众凡夫法、无作无为法（三）择灭无为、非择灭无为、虚空无为如是八十四法，皆是因缘假合，变幻无常；虚妄无实，一切空寂。 因为此宗从诸法的空谛上演说一切的教法，不独显示「人无我」的至义；亦复开显「法无我」的教理。 如成实论说：「实无我法，所以者何？ 如众经中：佛说比丘，但以名字，而假施设，故名为我；但以名字等故，无有真实」。 又此论说「空观者，假名众生；如人见瓶，以无水故空；如是五阴之中，不见有人故空。 又如瓶体非实，是假名有；如是五阴之中，不见有五阴故空。」因之这成实一宗的归趣，便在於这空寂的灭谛上。 灰身灭智，以求趣於无余的涅盘，这便是此宗契合於三法印的教义。 通常所谓小乘的教义，唯说我空，不明法空；此宗却并显二空之理，几乎突破小乘的篱，而跻於大乘的境界。 但是此宗所显的，却是小乘，不是大乘；因为小乘所说的「空」义，与大乘的「空」义，有四种最显著的分别之点，可者而言：第一，小乘所说的空，乃是析法的空；而大乘所说的空，却是本性空寂。 第二，小乘但明三界内的人法二空，空义便狭；大乘却明三界内外人法并空，空义便广。 第三，小乘但说於空，未说不空；大乘却既说空义，复辨不空。 第四，小乘名为但空，谓但住於空；大乘名不可得空，空相亦不可得。 如是，大小二乘所显的空义，判然殊隔。 而此宗虽说二空，却仍是根据三法印而显的小乘教义。 丁行证因为厌离三界的无常，觉知万法中无我，而求趣於寂静涅盘的境界；假使徒事空谈，不务修证；也不能够达其目的，竟其全功。 所以要谈到小乘的教法，就不可忽略於小乘各宗的行证。 一切有为界的轮回生灭，无不由於业力的所感。 因之小乘教中所谓修行，便不外乎避免这三界中的无常的业报。 所谓趣证，也便不外乎趣证於不受业报而无为常住的灭谛。 这便是小乘各宗的行证的大意。 要论到小乘教中如何的修行，又可从四谛的法门上加以体认：觉知三界的一切无常苦恼而深生厌离，便是苦谛。 了知一切诸有，皆是无始以来的烦恼诸业所感，便是集谛。 为欲断除业苦而修习无上的圣道，便是道谛。 乃至证入於一切空寂无为涅盘的境界，便是灭谛。 小乘各宗的因行证入，固不外此四谛；即小乘教的一切法门，何一不从此四谛上发生。 因为这四谛，便是小乘三法印的变相。 而一切小乘教中的「五停心观」「四念处观」「十六行相」等等的修行，又悉皆是四谛的变相；而悉契合於三种法印。 数息观不净观苦谛慈悲观因缘观集谛六界观道谛观身不净苦谛观受是苦观心无常集谛观法无我道谛苦（观此身是苦）空（观因缘所生故空）无常（观因缘假成故生灭无常）无我（观因缘假成故无我体）集（观招集苦果）因（观苦果之因）生（观苦果生相续存在）缘（观诸缘成就苦果）灭（观诸漏已尽生死断灭）静（观三毒皆无此心不乱故静）妙（观出离三界无有忧患故妙）离（观一切灾害皆已远离）道（观是法门为至涅盘道）如（道契正理故如）行（由此以行趣涅盘）出（由此道以出生死）从修行以至证入，所观有细，修行有浅深；遂乃成立了小乘各宗种种的行位次第不同。 今复藉俱舍成实二宗以略述之：俱舍宗此宗的教义，即根据於三种法印而建立；因之此宗的行证，亦自未尝离诸四谛法门而有所修习。 不过因为修行功力的浅深，乃有「三贤」「四善根」，乃至「四果」的阶位差别。 所谓三贤者，此有三位：初为「五停心位」，修习五停心观。 再进便为「别想念处位」，至此智慧发起，别修四念处观，而一一观之，或二三四等合而观之。 更进即为「总想念处位」，合修四念处观。 修行过此，功力更胜，再进而为四善根位。 所谓四善根者，此有四位：始为「★立」，至此彻见四谛之真理，从四谛的十六方面，而观其十六行相，为正修四谛观之初步。 进而为「顶位」，亦复观行十六行相。 复进则为「忍位」，至此更凝集观智，於十六行相内，减行减缘；至最後苦谛下之一行，而集中观智以修习之。 科判十六苦（七缘）苦（八缘）科判十六空二十一行空二十四行科判十六无常二十行无常二十三行科判十六无我十九行无我二十二行科判十六集（五缘）集（六缘）科判十六因十五行因十八行科判十六生十四行生十七行科判十六缘十三行缘十六行科判十六灭（三缘）灭（四缘）科判十六静九行静十二行科判十六妙八行妙十一行科判十六离七行离十行科判十六道（一缘）道（二缘）科判十六如三行如六行科判十六行二行行五行科判十六出一行出四行减行者减十六行相也减缘者减十六行相所缘之四谛也先从欲界苦谛下之「苦」观至道谛下之「出」更从上二界苦谛下之「苦」观至上二界道谛下之「出」（是为第一周）第二度复由欲界之「苦」观至上二界道谛下之「行」而减除最後之「出」是为第一减行如是修观一度即减一行至第五度而减去上二道谛下之「道」是为第一减缘同一方法而二十四周减行七周减缘至最後唯留欲界苦谛下苦之一行集中观智而观修之更进即为「世第一位」，观智至此，更行猛利；於最後所留之一行，以一刹那观之，过此见无漏道。 以上「三贤」「四善根」，又合称为「七方便」，为此宗「观行」的位次。 更进而上之，便为「四果」。 即为此宗「证入」的阶位。 初为「预流果」，断除八十八使见惑，而见於无漏的真理。 欲界十惑上二界十八惑（一界各九惑）欲界七惑上二界十二惑（一界各六惑）欲界七惑上二界十二惑（一界各六惑）欲界八惑上二界十四惑（一界各七惑）次上即为「一来果」，断除前六品修惑。 欲界九品初禅天九品二禅天九品三禅天九品四禅天九品空无边处天九品识无边处天九品无所有处天九品非想非非想处天九品再上为「不还果」，断除欲界九品修惑。 至此不复更於欲界受生。 最後为「阿罗汉果」，断除八十一品思惑。 见思二惑，至此净尽；不复再於三界受生，是为小乘最後的果。 成实宗此宗对於从修行以至於证入的位次，别为四向四果。 所谓四向四果者：? 预流向，此有三位：? 随信行，因闻思而成慧，此当於三贤之位。 ?随法行，因修而成慧，此当於四善根位。 ?无相行，如上随信随法二者，断除见惑，入於见道的阶位。 ?预流果，唯是一位。 ?一来向，亦只一位。 ?一来果，亦是一位。 ?不还向，亦为一位。 ?不还果，此有十一位：? 中般，将由欲界而往生色界中间之般涅盘。 ?生般，由欲界而生於色界之般涅盘。 ?有行般，生於色界以修行而涅盘。 ?无行般，生於色界以无行而般涅盘。 ?乐慧，既生色界，渐至转生色界上天乃至色究竟天而般涅盘。 色界天中定慧共有，此为乐慧之位。 ?乐定，由色界上生，而至无色界最上之般涅盘。 无色界无慧，唯有定故。 ?转世，更转生於欲界而般涅盘。 ?现般，生於色无色界，现身不还之般涅盘。 ?信解，因信解修行而成之涅盘。 ?见得，因智力见得而成之涅盘。 ?身证，证得灭尽定之涅盘。 ?阿罗汉向，此仅一位。 ?阿罗汉果，此有九位。 ?退法相，得罗汉果，遇少恶缘，便退失所得，而降於不还果者。 ?守护相，守护不失，以入於无余之涅盘。 ?死相，深恐退失，恒思自害，以入於无余之涅盘。 ?住相，虽过退缘，而不退失，未修加行，故亦不进。 ?可进相，练根修行，至於不退。 ?不坏相，练根修行，而不退失。 ?慧解脱，未离定障，不能入灭尽定；唯离慧障，而得解脱，名慧解脱。 ?俱解脱，定障慧障，共同解脱。 ?不退相，此为不退之罗汉位。 如是四向四果的行证，又合称为二十七贤圣位。 戊果位现在要进而略述小乘各宗的果位了。 小乘的果位为何？ 如婆沙论说：「一切法中，唯有涅盘，是善是常」。 所以三法印中的寂静涅盘，便是小乘各宗所趣证的果地。 因为小乘的教旨，便是要脱离烦恼恶业，超越生死苦海，而证入无为常住的境界。 这种境界，即名「涅盘」。 又复以过去业因断尽与否，而有两种涅盘的分别。 或有现身证得涅盘，而於过去业因，未能净尽；犹有五蕴色心，此名有余依涅盘。 至於色心悉灭，惑业解脱，不复於迷界受生，此名无余依涅盘。 如婆沙论说：「有余依涅盘界者，谓阿罗汉诸漏永尽，寿命犹存，大种造色，相续未断，五根身心，相续展转，名有余依境界。 无余依涅盘界者，谓阿罗汉诸漏永尽，寿命亦灭，色身相续既断，五根身心复灭，名无余依境界。」至於小乘教最後的果位，却乃在於一切空寂，所谓无余依的涅盘界。 如是小乘的涅盘，虽然出离三界，寂灭无为，但是他的德相，亦自不可磨灭。 所谓十六行相中的「寂」「静」「妙」「离」，即便是小乘涅盘界的四德。 至於各小乘宗，亦自各有其所显果德不同。 俱舍宗依俱舍论的贤圣品，以阿罗汉为圣位的极果，入於无余涅盘；亦复说有十八不共法的智德，所谓十力四无畏三念住大悲等。 此皆对於业力上的修行成就，所谓契於三法印的小乘的果位。 一、是处非处力二、业报力三、定力四、根力五、欲力六、性力七、至处道力八、宿命力九、天眼力十、漏尽力一、一切智无所畏二、漏尽无所畏三、说障道无所畏四、说尽苦道无所畏一、缘顺境不生欢喜念住二、缘违境不生忧戚念住三、缘顺违境不生欢戚念住大悲成实宗此宗以灰身灭智入无余涅盘为目的，其最後的成就，亦为出离三界，不受後有，唯住於一灭谛。 亦复有十八不共法，五分法身（戒，定，慧，解脱，解脱知见）的果德；然亦莫非业力上的证入而已。 甲历史根据一实相印而发挥，便成立了大乘各宗的教法，根据三种法印而发挥，便成立了小乘各宗的教法。 至於介乎这两者之间，因著业感缘起而教当小乘，更以识心为体而义弘大乘，那便是中土所传的南山律宗。 当我佛住世，四十余年，广行教化；因著种种机缘，制立种种规约，以约束其弟子；随犯随制，即为戒律的起源。 世尊灭後，迦叶等五百尊者，结集於七叶窟中。 其中律藏，由优婆离尊者经八十次诵出，是为八十诵律，为律典传出的纪元。 自是以後，五师传持，四众遵守；纯是一味，未分异见。 一百年後，上座大众两部，因著律仪上的争执，而显然分裂。 旋复更分而为昙无德等五种律部。 科判一昙无德部四分律即法藏部科判二萨婆多部十诵律即一切有部科判三弥沙塞部五分律即化地部科判四迦叶遗部解脱戒即饮光部科判五摩诃僧只部僧只律即大众部更以小乘教二十部的成立，解行相随，而戒律中亦遂有二十部类。 佛法东渐，戒律亦因而传至。 当曹魏之世，昙摩迦罗尊者创始受戒。 东晋以来，罗什与弗若多罗译出十诵律，佛陀耶舍与竺佛念译出四分律，佛陀跋陀罗与法显译出僧只律，佛陀什与竺道生译出五分律；於是中土的小乘律典，渐以完备。 而此後学律者的趋势，於此四部并传之中，却尤以四分一部最为弘盛。 四分律的弘讲，始於元魏法聪律师。 聪师初学僧只，後弘四分。 自是以来，再传而至於慧光律师，造「四分略疏」四卷。 又三传而至智首律师，造「四分广疏」二十卷。 对於本律的弘扬，颇盛於时。 顾当时佛教界的状况，大乘兴盛，小乘式微。 学者多秉著大乘的经教，对於小乘的戒律，自不能无所捍格。 次至南山道宣律师，有慨於此；於是依著四分，立出五义；根据大乘的教义，解释小乘的律典。 并著有「四分律行事钞」十二卷，「戒疏」八卷，「业疏」八卷，「拾毗尼义钞」四卷，「比丘尼钞」六卷等五大部的疏释。 於是这小乘的戒律，乃得盛行不绝於大乘根器夙多的中土。 而解行相应，大小途和，学者遵循，古今依止，遂乃成立此四分律宗。 又其时有相部法砺律师，东塔怀素律师，各依四分，并造疏释。 但其所依的法义，皆不出於小乘的论调，皆不能与中土大乘趋势相随相应。 因之数传以後，即至绝响。 而惟此南山一宗，灿然敷扬。 南山以後，代有传人。 而尤以宋代允堪律师，元照律师，最能当机弘扬，盛造疏释，光显祖德，海内归仰。 此後亦复承传不绝，以至於今。 科判五昙无德尊者│昙摩迦罗尊者│法聪律师│道覆律师│慧光律师│道云律师│智首律师科判五道宣律师周秀律师│道恒律师│省躬律师│慧正律师│法宝律师│元表律师科判五守言律师│元外律师│法荣律师│处云律师│择悟律师│允堪律师│择其律师│元照科判五律师乙所依的律典大乘教典，莫不契合於一实相印；小乘教典，莫不契合於三种法印。 今此律宗所依的「四分律」，为当於小乘的法印，还是契於大乘的法印呢？ 原来这「四分律」，出自昙无德部，为小乘二十部之一；莫非断烦恼集的业力上的问道，所以便契合於三种法印。 自从南山道宣律师，依据唯识的学说，而高唱识心为戒体之义；於小乘的戒律，发挥大乘的教义；所以也不背乎实相的法印。 这便是此宗的教典，互通於大乘与小乘的宗致。 此宗正依的律典，唯是四分律。 复依据南山律师五大部的疏释，以彰其义学，乃能得此宗的正旨。 科判十三四分律六十卷 共译至於所广依的，那便有三律五论，及诸律典。 科判十三十诵律六十卷 共译科判十三摩诃僧只律四十卷 共译科判十三五分律三十卷共译科判十三毗尼母论八卷失译科判十三摩得勒迦论十卷僧伽跋摩译科判十三善见论十八卷僧伽跋陀罗译科判十三萨婆多论九卷失译科判十三明了论一卷真谛译丙教判印度小乘，虽部派繁多；但在地位上的平衡甚少，教相上的优劣鲜分；因之也未有判教一法。 中土大乘教兴，宗派繁昌；为欲弘扬其自宗的教义，发挥於一经一论的理论；遂不免各有其教相的判释。 今此律宗的成立，乃在於三论天台法相诸宗以後。 因著时代的背景，亦有「化制二教」之判，以确定其一宗的教格。 何谓化制二教呢？ 一者化教，即如来随机化益众生的教法；为经论所诠的定慧法门，如四阿含等大小乘经论是。 二者制教，即如来制止学人过非的规条；为律藏所诠的戒学法门，如四分律等大小乘律是。 本宗即以此二教，广摄如来一代的圣教。 或又以化教为属於理论，而制教则偏於实行，因又称化行二教。 此宗更於此二教内，判立三教三宗。 就化教中，更判而为三教，以摄如来一代的说法。 ?性空教，为俱舍成实等析法言空的小乘教法。 ?相空教，为般若三论等直谈无相的大乘权教。 ?唯识圆教，为华严深密等大乘中道实教。 就制教中，更分而为三宗，以摄一切戒律的戒体。 ?实法宗，以色法为戒体；立一切法为实有，此当於小乘有部。 ?假名宗，以非色非心为戒体；直谈诸法假名无有实体，此当於大乘空教。 ?圆教宗，以心法为戒体；谓万法唯心转变，此当於大乘唯识圆教。 此宗以大乘的圆旨，持小乘的戒律，依唯识学而发挥其教义；所以在三教中，为唯识教。 更以识心为戒体，而在三宗中，为圆教宗。 这便是此宗判教的大意。 丁主要的教义此宗的教法，元是小乘，义当大乘。 以净戒为宗，不外乎诸恶莫作众善奉行的两义；或简称为止恶与行善，或又名为止持与作持，四分律部，即依此二持而建立。 所谓止持者，即是本律所明二部戒本。 一比丘戒本，此有二百五十戒。 束为八段：波罗夷四，僧残十三，不定二，舍堕三十，单堕九十，提舍尼四，众学百，灭诤七；合为二百五十比丘具戒。 如是八段二百五十戒，随宜制定；或又可摄为五篇，六聚，七聚诸门，以广摄一切的过非无余。 科判波罗夷四科判僧残十三科判五篇门（八段摄为五编）波逸提百二十（舍堕，单堕合）科判提舍尼四科判突吉罗百九（不定，众学，灭诤合）科判波罗夷四科判僧残十三科判偷兰遮科判波逸提百二十科判提舍尼四科判突吉罗百九科判波罗夷四科判僧残十三科判偷兰遮科判波逸提百二十科判提舍尼四科判突吉罗百九科判吉罗二比丘尼戒本，此有三百四十八戒。 束为七段：波罗夷八，僧残十七，舍堕三十，单堕百七十八，提舍尼八，众学百，灭诤七，合为三百四十八比丘尼戒。 此亦可摄为五篇，六聚等门；如比丘戒。 所谓作持者，即是本律所明，二十犍度。 ?受戒犍度，? 说戒犍度，? 安居犍度，? 自恣犍度，? 皮革犍度，? 衣犍度，? 药犍度，? 迦那衣犍度，? 拘弥犍度，? 瞻波犍度，? 呵责犍度，? 人犍度，? 覆藏犍度，? 遮犍度，? 破僧犍度，? 灭诤犍度，? 尼犍度，? 法犍度，? 房舍犍度，? 杂犍度；此合而为二十犍度。 如上所说止作二持，即可概括四分的全部律学；止恶修善，净除业染，仍不出於业感的缘起；所以此宗的教义，元是小乘。 南山大师，依此四分，述五大部。 所明要义，仍不出此止作二持。 戒疏即是止持的行相。 业疏即是作持的修行。 行事钞中，双明止作。 比丘尼钞，别明尼聚二持。 拾毗尼义钞，多解止持。 又止持有作，作持有止；此宗的教法，不外二持；虽说二持，却已流入大乘的旨趣。 南山大师於业疏中，说有「沓婆回心」「施生成佛」「识了尘境」「相召佛子」「舍财用轻」的五义，以发挥其大乘的宗义。 复立有三聚净戒，以广摄一切的戒法：? 摄律仪戒，一切诸恶悉皆断舍故。 ?摄善法戒，一切诸善悉皆修行故。 ?摄众生戒，荷负众生遍施利乐故。 此之三聚，亦圆融行；三聚互摄，诸戒融通。 如不杀生，即具三聚；随持一戒，三聚全具。 小乘戒律，本来唯是摄律仪戒；由是圆融三聚，会归大乘。 所谓小乘的戒行，皆成三聚圆融大戒，更无别相，纯一圆极。 此便是南山的教旨，而当於大乘的义趣。 如上三聚净戒，有通受与别受的二种：别受摄律仪戒，即是别受：如今丛林所行的「白四羯磨圆意戒法」是。 通受三聚，即名通受；如後受「菩萨戒」是。 僧尼所受，名具足戒。 如大智律师说：「托境而言，戒则无量；且列二百五十，为持犯纲领。 尼戒亦尔。」所以僧尼二众，受具戒时，并得无量无边等戒。 量等虚空，境遍法界，莫不圆具，即名具戒。 由具戒中，开立为五戒，八戒，十戒，六法。 以渐诱浅机，为具戒的方便，使渐进於具足无愿之位。 因之建立七众：所为比丘、比丘尼、式叉摩那、沙弥、沙弥尼、优婆塞、优婆夷是。 而五八十具等戒，即为此七众佛弟子所持的净戒。 科判比丘（男）科判比丘尼（女）科判出家戒式叉摩那（女）出家众科判沙弥（男）科判沙弥尼（女）科判八戒优婆塞（男）科判在家戒五戒优婆夷（女）戒的分析，总有四科：所谓「一者戒法，如来所制法通万境故。 二者戒体，受者所发心府领纳故。 三者戒行，受上随持三业运造故。 四者戒相，美德外彰，持相可轨故。」又此宗的戒法，即是三聚净戒。 藏识种子，以为其体；禅定智慧，则为唯识妙行；止观并运，以为其相。 戒即定慧，无一法而非定慧；定慧即戒，无一法而非戒。 此名圆融三学的妙行，亦即此一宗宗义的所在。 戊行证今欲进而一谈此宗的行证了。 此宗以戒为宗，戒行清净，定慧自立。 故先持戒，制禁业非；然後定慧，伏断烦恼，这便是此宗的修行。 至於修行的阶位，南山律师曾立有四位，以判三祗渐次修证的次第。 所谓四位者：? 愿乐位，於此愿乐信解，自行利他，此当於十信十住十行十向的四十心位，为第一阿僧祗劫。 ?见位，於此见道，此当初地。 ?修位，於此修道，此当二地乃至七地。 以上为第二阿僧祗劫。 ?究竟住，於此更进至於佛地，此当于八地乃至妙觉大果。 为第三阿僧祗劫。 如上，即为此宗趣於诸法实相的行证。 己果位今欲更进而一谈此宗的果位了，如前所举四位中的最後极位，即为此宗果位的所在。 具足法报化的三身三土，究竟诸法的实相。 所以此宗的教法，仍是符契於大乘的一实相印上。 结论如上所述的各宗的教法，便是吾人趣向於佛道的种种途径；而且这些途径，更不出於一实相印或三种法印的上面。 不过契乎三种法印的，便是小乘；契乎一实相印的，便是大乘。 大乘之所以异於小乘，就是因为大乘的教法，较诸小乘更为澈底；而并不与小乘背道而驰。 一法印之所以异於三法印，就是因为大乘的一实相印，较小乘的三法印更为圆满；而并不与小乘法印两两相反。 因为要脱离六道的轮转，超越外道的范围，而入於佛法的圣道；就得要勘破六道的「无常」，断除外道的「我执」，而归於佛法的清净「涅盘」。 也就得以「诸行无常」，「一切无我」，「寂静涅盘」，为入佛的因行果证。 契合了以上三种法印，那才是如来正法之所在。 所以小乘教法，又可称为根本的佛教。 像这样的契合於三法印的小乘境界，不可谓之不高；但是我们必须知道：他只断得一个烦恼障，而对於所知障，未能澈底断除。 他只证得一个我空，而对於法空，未能完全证入。 於此，百尺竿头，尚进一步，遂乃有一实相印所印契的大乘佛教。 固然小乘的教法，在整个的佛教上，已有具体的发挥；但是未尽法源，未穷法性。 大乘佛教，便是应著这个要点：於断除烦恼障以後，还将那所知障，一发断除。 既然证得我空，还要对於法空，一并证入。 小乘佛教，已经具体；具体而进一步，以达於圆满的境界上，便是大乘佛教。 大乘佛教，便建立於这小乘佛教的进一步上。 至於大乘教法之内，非没有小乘教法；有了大乘佛法，也非可缺了小乘教法。 一实相印之内，并非没有三种法印。 有了一实相印，也并非可离乎三种法印。 本来小乘教法，又或称为原始的佛教；大乘教法，又或称为完全的佛教。 三种法印，乃是根本的法印；一实相印，乃是究竟的法印。 譬如若要断除所知障，必定先断烦恼障；若要证入法空，必定先证我空。 所以一实相印之内，必定有三种法印以为之基础；大乘教法之中，必定有小乘教法为之根元。 不可弃三法印，而言一实相印；离了小乘教法，也就没有大乘教法。 因为大乘并不离乎小乘，一法印也并不外乎三法印的缘故。 所以三一两印，本自会通；大小二乘，必须圆融。 一大佛教，本无二致；不过发挥的方法或殊，趣证的历程有异罢了。 原来所谓实相法印上的教旨，换一句话说，就是「般若」上的旨趣。 所谓无常无我涅盘法印上的教旨，换一句话说，就是「业力」上的修行。 般若是大乘的根本要义；所以大乘的教法，便契合乎一实相印。 业力是小乘的根本要义；所以小乘的教法，便契合乎三种法印。 这是何以故呢？ 须知所谓「无常」，便是业力流转的现象；所谓「无我」，便是业力本体的空寂；所谓「寂静涅盘」，便是业力还灭的果证。 小乘契乎三种法印，便是因为在业力上的修证；因之小乘的根本要义，即在乎此业力二字。 如古德常说：「小乘以业感为缘起」，所以小乘便又契乎三种法印。 又须知所谓「实相」，即是「般若」的异称。 如智度论三十二说：「菩萨摩诃萨，欲知一切诸法如法性实际，当学般若波罗蜜。 如法性实际，即是诸法实相异名。」又智度论四十三说：「般若波罗蜜者，是一切诸法实相；不可破，不可坏。」又智度论六十五说：「诸法性者，即是诸法实相；诸法实相，即是般若波罗蜜。」法华玄论说：「一切法皆入实相中，皆入摩诃衍中，亦皆入般若中。」大乘契乎一实相印，便是因为在般若上的趣证；因之大乘的根本要义，即在此般若二字；也因般若是大乘根本，所以大乘也便契乎一实相印。 佛教中唯有大乘与小乘；证明其为佛法的，唯有一法印与三法印；而佛法的根本要义，亦唯有般若与业力。 明白了此诸要点，便可以博探圣教；而不至於有所迷盲，徘徊歧路。 至於由此藉以通达各宗的精微，循著佛教的正轨，发扬大法，饶益有情；那便是我大大的期望，亦即本篇文字的意义所在。 发布时间：2024-09-18 11:45:26 来源：听佛音 链接：https://www.tfoyin.com/show/33830.html