标题：《楞伽经》与禅宗思想 内容： 早期禅宗传授，非常重视《楞伽经》。 《楞伽经》，全称《楞伽阿跋多罗宝经》，4卷，刘宋求那跋陀罗译，收于大正藏第16册。 本书所论即主要依据此本。 本章随文注括号内只标卷数不另注出处者，均出此本。 禅宗东土初祖达摩大师以四卷《楞伽经》授与二祖慧可，并嘱他“我观汉地，唯有此经。 仁者依行，自得度世”。 慧可依言奉行，并令弟子们“常赍四卷《楞伽》，以为心要，随说随行。 ”《续高僧传》卷16《慧可传》。 按同书卷25《法冲传》谓慧可“依南天竺一乘宗”讲四卷《楞伽经》，“其经本是宋代求那跋陀罗三藏翻，慧观法师笔受，故其文理克谐，行质相贯”。 本书所论，即主要依据四卷本，收于大正藏第16册。 此后数代禅宗祖师，一直都将《楞伽经》作为重要经典递相传承。 直到五祖弘忍传法六祖时，才改用《金刚经》传授。 唐代净觉撰于景龙二年708的《楞伽师资记》又称《楞伽师资血脉记》，收于大正藏第85册。 记述了《楞伽经》八代相承、付持的经过。 可见，《楞伽经》对禅宗初期历史产生了极为重要的影响。 考察《楞伽经》的基本思想，我们发现，《楞伽经》影响的不仅仅是初期禅宗史，而且是整部禅宗史。 《楞伽经》是结合如来藏思想与阿赖耶识思想的经典。 全书反复强调，无始以来的习气造成了人们的沉迷，使人们不能了知诸法实际上是自心的显现。 如果能够彻悟三界唯心，万法唯识，舍离能取、所取的对立，就可臻于无所分别的解脱境界。 这些思想，为后世的禅宗所汲取弘扬，凝成睿智深邃、澄明通脱的禅韵诗情。 一、三界唯心、万法唯识的唯识理念体现《楞伽经》思想的基本范畴是“五法”、“三自性”、“八识”、“二无我”。 “于五法、自性、识、二种无我，究竟通达。 ”卷1。 本章凡仅标卷数者，为四卷本《楞伽经》卷数。 所谓五法，即是“相、名、妄想、如如、正智”卷4。 其中“名”指概念，“相”指事物，“妄想”指思维。 “名”、 “相”指思维对象，“妄想”指思维本身。 “正智”为洞察妄相的智慧，“如如” 为彻悟性的“真理”。 据《楞伽经》卷4，“是说为名，施设众名，显示诸相”。 设立种种的名相，是为了表示种种现象。 但“彼名彼相，毕竟不可得”，要追究名相的根本，却不可得。 “始终无，觉于诸法，无展转，离不实妄想，是名如如。 ” 智者在名相的生灭中，始终远离妄觉，不受诸法的缠绕，就是“如如”。 “随入正觉，不断不常，妄想不起，……是名正智。 ”不动、寂默、平等不二、不起颠倒分别的自性境界，就是“如如”之境。 于“如如”之境，进入正觉，不断不常，妄想不起，就是“正智”。 所谓“三自性”，指妄想自性、缘起自性、成自性：妄想自性从相生。 ……若依若缘生，是名缘起。 云何成自性？ 谓离名相事相妄想，圣智所得及自觉圣智趣所行境界，是名成自性如来藏心。 卷1“成自性”就是“如来藏心”，也就是“真如”。 而所谓“八识”，则如卷4所指出的，指第八的如来藏识阿赖耶、第七的末那识俱生我执、第六的意识，以及眼、耳、鼻、舌、身的前五识。 所谓“二无我”，指“人无我”和 “法无我”。 《楞伽经》卷1云：云何人无我？ 谓离我、我所，阴界入聚，无知业爱生，眼色等摄受计着生识。 一切诸根自心现器身藏，自妄想相，施设显示。 如河流、如种子、如灯、如风、如云，刹那展转坏。 ……无始虚伪习气因。 ……善彼相知，是名人无我智。 云何法无我智？ 谓觉阴界入妄想相自性，如阴界入离我、我所，阴界入积聚，因爱业绳缚。 展转相缘生，无动摇。 ……是名法无我相。 所谓“人无我”，指离了妄想自性所执着的我，和由我引起的所作所为所想等等。 因为由五阴入聚所构成的“我”的身心作用，都是由于痴和爱欲引起的业力所生起。 例如由眼和色尘等的摄取、领受和执着，便生起眼识的作用。 殊不知一切诸根，和能藏一切种子的阿赖耶识，都是自心所显的现识，由于妄想执着，便显示出种种妄相，寻其根本，都是在刹那不停地生灭灭生，犹如河流、种子、灯、风、云，沙那之间，辗转迁变。 其实这都是无始以来的虚妄习气所形成。 善于观察这种状况，了解本无实我的存在，就是人无我智，它重在对主体世界的否定。 而所谓“法无我”，则是指觉知五阴、十八界、十二入等等的妄想情状，洞察阴界入等，远离我和我所。 佛教认为，之所以有阴界入的积聚而为身心，同样是因为被业爱绳索所缚，辗转相缠互为诸缘，这才生出诸相。 实际上，诸相皆空，其中并没有流动生灭去来之相。 这就是法无我，它重在对客体世界的否定。 《楞伽经》在具体讲了“五法”以至“二无我”之后，又总结性地说：“五法、三种自性、八识、二种无我，一切佛法悉入其中。 ”卷4表明“五法”以至 “二无我”，包括了一切佛法。 它们不仅基本上概括了唯识系的主要逻辑范畴，也大致概括了唯识系的基本思想体系。 对这一思想体系精华，禅宗也予以汲取。 与《楞伽经》的理论论证不同，禅宗将对三界唯心、万法唯识的感受，用诗意的感悟、灵动的境界加以显现，而不再胶葛于纷繁复杂的名相。 《古尊宿》卷47《东林云门颂古》：举《楞伽经》五法、三自性、二种无我。 东林颂：“破瓶岂复作瓶事，焦种不应生孽芽。 如彼虚空盘大子，毛轮垂发翳开花。 ”云门颂：“陕府铁牛白癞，嘉州大像耳缌。 两个病痛一般，咄哉漆桶不快！ ”东林珪和尚的颂，系直接化用《楞伽经》成句。 “破瓶”二句化用“譬如破瓶，不作瓶事。 亦如焦种，不作芽事”卷1之意，指万法本空，如果将万法执为实有，如同期望破瓶盛物、焦种生芽般荒唐。 “如彼”二句化用“如虚空兔角，及与盘大子。 无而有言说，如是性妄想”卷2，以及“于彼起妄想，阴行如垂发”卷2，进一步申明妄想皆不实、万法本无根的思想：兔本无角而设想有角，盘大石女不能生子而设想生子，明明没有的东西，却可用言语来描述它，这都是人们自心的妄想所生。 执幻成真，便是妄想。 凡夫执着五阴为身心之相，如同病眼者看见虚空里有毛轮如垂发，或是看见空花乱舞，“譬如种种翳，妄想众色现”卷2。 东林之颂完全熔铸《楞伽经》语意，主旨在于说明一切唯心所造，重在破斥内外境界的实存性。 大慧宗杲云门庵主的偈颂，更显禅宗本色。 河南陕府城外有大铁牛，传说是禹王为防黄河泛滥所铸，为黄河守护神。 嘉州大像即乐山大佛。 陕府铁牛与嘉州大像本来风马牛不相及，但在禅悟之境里，两者却可以直接发生关系：“陕府铁牛吞大像，嘉州佛向藕丝藏。 ”《五灯》卷16《修颙》据《杂阿含经》卷16，阿修罗与天帝争战，阿修罗大败，其所率军队全部退入一藕丝孔中躲藏。 修颙谓陕府铁牛与嘉州大像交战，嘉州大像失败，也退入藕丝孔中躲藏。 而在另一则禅语里，则是嘉州大像吞却陕府铁牛：“却道嘉州大像，吞却陕府铁牛。 ”同上卷17《文准》天壤悬隔的陕府大像与嘉州铁牛能发生直接的关系，所以大慧的诗说陕府铁牛得病，嘉州大像受灾，两者心心相应，浑然一体，犹如“怀州牛吃禾，益州马腹胀”杜顺《法身颂》，《林间录》卷下引、 “南山起云北山下雨”《五灯》卷12《可真》、“张公吃酒李公醉” 同上卷14《梵卿》之类的禅境，系万物一体不可思议的悟境。 宗杲的颂，生动地表达了这种禅悟之境，显示出悟者精神生命的绝对自由，从禅悟立场显示了对“三界唯心，万法唯识”的体证。 《楞伽经》偏重文句，名相支离，在流传过程难免会产生一定的弊病。 慧可曾预言：“此经四世之后，变为名相，一何可悲。 ”《续高僧传》卷16《释僧可》范文澜先生曾谓“历来佛教书籍都是凭空架说，违反事实，强辞夺理，穿凿附会，巧立多种名目，支离蔓衍，烦碎缴绕，使人厌恶的戏论，唯识宗更为琐碎，更是一种不值得认真对待的戏论。 ……这种烦琐的分析，和我国‘得意忘言’的思维习惯不合”《唐代佛教》第35页。 如果说《楞伽经》关于 “五法”、“八识”之类的精细分析，和华夏传统的得意忘言的思维习惯不合的话，那么，大慧的诗颂，则扬弃了支离的名相，直契如如不二的悟境，体现了禅宗活泼灵动生机远出的悟性。 禅宗发展到唐末五代时，禅僧们大多呵佛骂祖，轻视经典，以至众多的参禅者连佛教的基本理论都不熟悉。 法眼禅师为挽此颓风，提倡三教合一。 他将禅与唯识结合起来，经常标举三界唯心万法唯识，并作《三界唯心颂》：三界唯心，万法唯识。 唯识唯心，眼声耳色。 色不到耳，声何触眼。 眼色耳声，万法成办。 万法匪缘，岂观如幻。 山河大地，谁坚谁变？ 《法眼录》“三界唯心，万法唯识”，重点说的是眼耳鼻舌身意，与色声香味触法间的相互关系。 法眼认为，这些关系是有序的，不是无序的。 “色不到耳，声不触眼”，因此并不能眼闻声耳见色。 眼见色，耳闻声，宇宙万法才会显示其原本的规律和秩序。 “眼识所照，名为色；耳、鼻、舌、身、意识所照，名为声、香、味、触、法。 ”卷4一切事物都是缘起而有。 “万法匪缘，岂观如幻”，如果不是缘起，我们就不可能观察到这世界犹如梦幻似的存在。 山河大地似乎是永恒的，但在这个“坚”的表象背后，却涵蕴着“变”的铁律。 并且，“坚”、“变”都是相对的二分意识。 法眼的意图，是教人证入“远离于断常，世间恒如梦”卷1的不二智。 法眼这首禅偈为只知教义的人指出了实修实证的方向，同时也向不通经论、胡棒乱喝的禅僧提出了学习经论的重要性。 后来法眼门人德韶作偈：“通玄峰顶，不是人间。 心外无法，满目青山。 ”法眼誉之为：“即此一偈，可起吾宗。 ” 《五灯》卷10《德韶》“通玄峰顶”喻禅的“妙高峰”，一旦见道解脱后，身心内外成净土，红尘不复是人间。 此时，身心与山河大地融为一体，唯此一心，更无别法，举足下足，无非道场。 红尘喧嚣的人世，如同莽莽青山。 大道处处遍在，不用别处追寻。 此偈气韵沉雄高古，意境壮浪雄阔。 法眼本人的《三界唯心颂》带有极强理论色彩，他仍然非常欣赏弟子这首直探心源的禅偈。 这说明，虽然在理论修养上，禅宗主张从教理中汲取营养，但论起禅学体证来，禅宗还是主张名相皆去，渣滓尽化，直接契入与天地宇宙浑然同体的诗意感悟。 二、佛凡一体、染迷净悟的如来藏思想“如来藏”是《楞伽经》重要思想之一。 “如来藏”的藏，是胎藏的意思。 “如来藏”意指如来在胎藏中。 作为“佛性”的别名，“如来藏”突出了一切众生生来具有清净的如来法身，强化了人人皆可成佛的观念：“如来藏自性清净， ……有时说空、无相、无愿、如、实际、法性、法身、涅槃、离自性、不生不灭、本来寂静、自性涅槃，如是等句，说如来藏。 ”卷1经中又说：“如来藏是善不善因。 ”卷4自性清净的如来藏，之所以又成了“善不善因”，是因为“为无始虚伪恶习所熏，名为识藏，生无明住地，与七识俱。 此如来藏虽自性清净，客尘所覆故，犹见不净”卷4。 “如来藏”受到“无始”以来的 “虚伪恶习”熏染，被“客尘”烦恼所障蔽，从而变成了“识藏”，变成了能够直接派生出世上一切的总基因阿赖耶识。 “甚深如来藏，而与七识俱。 ”卷4 由于它被染污的七识搅在一起，从此，“如来藏者，受苦乐，与因俱，若生若灭”卷4，在“苦乐”之中生灭不息。 因此，佛法修证，就必须将被熏习污染的如来藏再转变成清净的如来藏：“一切自性习气，藏意识见习转变，名为涅槃。 ”卷2值得注意的是，《楞伽经》指出，这个“如来藏”也没有定相与实体。 “如来应供等正觉，为断愚夫畏无我句，故说离妄想无所有境界如来藏门。 ”卷2 《楞伽经》认为，人我身心的一切现象乃至整个人生、物理世界，都是由五阴等相续流注不断、因缘和合、互为因果而形成的。 因此，宇宙中的一切境象都变动不居。 所谓“如来藏”并不是指真有一个实在的如来藏存在，它的提出只是如来说法时随缘开示的种种方法之一，只是为了引导学人舍离不实的我见和妄想，迅速证得无上正等正觉，因而对之也同样不可执着。 《楞伽经》的如来藏思想对禅宗有着重大影响。 达摩“深信含生、凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了”，只要“舍妄归真”，即可修行成佛《楞伽师资记·达摩》。 依据的即是如来藏思想。 由于如来藏思想包含着一切众生平等、人皆具有佛性等内容，“从达摩开始，中国禅便沿着众生平等、圣凡不二的原则立场展开，也就是朝向人对自身价值的发掘方面展开，这一思想，中经慧能的发展，至洪州禅的形成，临济宗的建立而达到高峰”。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第25页，今日中国出版社1992年版。 这种观念也深刻影响到了中国禅宗开创者慧能的主要思想：“菩提般若之智，世人本自有之，只缘心迷，不能自悟。 ……愚人智人，佛性本无差别。 只缘迷悟不同，所以有愚有智。 ” 《坛经·般若品》“凡夫即佛，烦恼即菩提。 前念迷即凡夫，后念悟即佛。 ” 同上“自性迷即是众生，自性觉即是佛。 ”《坛经·疑问品》“自性若悟，众生是佛；自性若迷，佛是众生。 ”《坛经·付嘱品》慧能始终教人“见性”，强调见性成佛，“性”即是指佛性。 正如有的论者所说，“慧能的佛性思想并非独创，而继承自历代楞伽师从《楞伽经》中获得的如来藏佛性思想”。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第52页。 如来藏思想不仅影响了楞伽师，而且影响了整部禅宗史。 《宗镜录》卷14谓：《楞伽经》云：“如来藏自性清净，转三十二相入于一切众生身中。 ”…… 如来及我，一切众生，等无有二。 ……马祖大师云：“汝若欲识心，现今语言，即是汝心。 唤此心作佛，亦是实相法身佛，亦名为道。 ”……志公和尚《生佛不二科》云：“众生与佛不殊，大智不异于愚。 何用外求珍宝，身内自有明珠。 正道邪道不二，了知凡圣同途。 迷悟本无差别，涅槃生死一如。 ”……真觉大师《歌》云：“……一性圆通一切性，一法遍含一切法。 一月普现一切水，一切水月一月摄。 诸佛法身入我性，我性同共如来合。 ”禅门宗师所标举的生佛不二、即心即佛与《楞伽经》合若符契。 不但《证道歌》“一性圆通一切性”等含有如来藏思想，而且在《证道歌》“摩尼珠，人不识，如来藏里亲收得”的吟咏里，也折射着《楞伽经》如来藏“如大价宝，垢衣所缠。 如来之基，常住不变，亦复如是”卷2的慧光。 《楞伽经》卷1的偈语形象地形容了清净的“如来藏”转为“识藏”的过程：譬如巨海浪，斯由猛风起。 洪波鼓冥壑，无有断绝时。 藏识海常住，境界风所动。 种种诸识浪，腾跃而转生。 “如来藏”本来澄明湛寂，因内外境风的吹荡，这寂然清净的本体，便浪潮起伏，跟着生起前面七识的种种作用。 由此波浪互相撞击，汹涌澎湃，便转生一切境界，而无有止境，“犹如猛风，吹大海水。 外境界飘荡心海，识浪不断” 卷1。 禅宗修行，就是要使这股识浪返归于平静无波的如来藏海：“初心学人，还令息念。 澄停识浪，水清影现。 ”《五灯》卷2《无住》这种来自内部的识浪，便是如同傀儡般的妄心妄意。 《宗镜录》卷3谓：“五根亦然，皆仗缘起。 斯则缘会而生，缘散而灭。 无自主宰，毕竟性空。 如《楞伽经》偈云： ‘心为工技儿，意如和技者。 五识为伴侣，妄想观技众。 ’如歌舞立伎之人，随他拍转。 拍缓则步缓，拍急则步急。 五根亦如是，但随意转。 ……意地若息，根境寂然。 ”禅门宗师在接引学人时，将《楞伽经》的这种思想发挥为活泼禅机：亮座主是蜀中人，解讲三十二本经论。 于江西讲次，来见开元寺老宿。 据《五灯》卷3《亮座主》，此老宿即马祖大师。 宿问：“见说座主解讲经，是否？ ”主云：“不敢。 ”宿云：“将什么讲？ ”主云：“将心讲。 ”宿云： “心如工技儿，意如和伎者。 争解讲得？ ”主云：“莫是虚空讲得？ ”宿云： “却是虚空讲得。 ”主拂袖便行。 宿召：“座主！ ”主回首。 宿云：“是什么？ ” 主便开悟。 ……宁作心师，不师于心。 心如工伎儿，意如和伎者，故云心智俱不是道。 《古尊宿》卷12《普愿》“宁作心师，不师于心。 ”禅宗主张作心灵的主人公，而不受识心的摆布。 《从容录》第37则：“沩山问仰山：‘忽有人问一切众生但有业识茫茫，无本可据，子作么生验？ ’仰云：‘若有僧来即召云某甲。 僧回首，乃云是甚么？ 待伊拟议，向道非唯业识茫茫，亦乃无本可据。 ’沩云：‘善哉！ ’”天童颂： “一唤回头识我否，依稀萝月又成钩。 千金之子才流落，漠漠穷途有许愁。 ”禅宗修行用功的主要方向，便是超越妄心，净化染我，获得心灵的圆满与自由，从而达到“八风吹不动天边月”的蝉蜕红尘的悟境。 [page]三、缠缚由心、一念心歇的解脱主张“谁缚谁解脱，何等禅境界？ ”卷1是谁束缚了心灵的自由，又是谁粉碎了心灵的桎梏？ 到底怎样才是禅悟的境界？ 这是《楞伽经》思考的主要问题之一。 《楞伽经》反思的结果是：“凡愚妄想，如蚕作茧，以妄想丝自缠缠他，有无有相续相计着。 ”卷3众生以绵绵不尽的妄想之丝自缠自缚，如春蚕作茧，在无始妄想中相续执着，难舍难离。 而实际上，“彼中无有若缚若解” 卷3，本来既无所谓有什么束缚，也无所谓有什么解脱，众生却偏偏要 “妄想自缠，如蚕作茧，堕生死海，诸趣旷野，如汲井轮”卷4。 痴迷的众生以欲望之茧，将自己牢固缠缚，飘堕在深不见底的生死大海，流浪在渺无际涯的旷野，犹如汲井辘轳，轮回旋转不休，并在痴迷的执着中，生发出一系列幻相：譬如群鹿，为渴所逼，见春时焰而作水想，迷乱驰趣，不知非水。 如是愚夫，无始虚伪妄想所熏习，三毒烧心，乐色境界。 见生住灭，取内外性。 ……如揵闼婆城，凡愚无智，而起城想。 卷2《宗镜录》卷5：“有心缘想，万境纵然。 无念忆持，纤尘不现。 终无心外法，能与心为缘。 但是自心生，还与心为相。 是以《楞伽经》云：‘不觉自心所现分剂。 ’不觉内识转变，外现为色，但是自心所现。 ”堪作此段经文注脚。 春初原野上日光照映浮尘而四散，渴鹿遥见，误以为水，疾奔而饮，却啜饮无由。 众生正是由于各种干渴的欲望，才执幻为真，作茧自缚。 渴鹿阳焰，遂为禅林妙喻。 缠缚由心，亦成宗师名言。 禅宗将此种观念，表现为睿智的咏吟，并发挥为着名的公案。 如大安示众：“若欲作佛，汝自是佛。 而却傍家走匆匆，如渴鹿乘阳焰，何时得相应去？ ”《传灯》卷9《大安》白居易《读禅经》：“空花岂得兼求果，阳焰如何更觅鱼？ ”《全唐诗》卷455寒山诗：“但看阳焰浮沤水，便觉无常败坏人。 ”同上卷806宗杲颂古：“阳焰何曾止得渴，画饼几时充得饥。 ”《颂古》卷26深情颖脱，情智双丰。 四祖道信向三祖僧璨请求接引时，两人有一段对答：问：“唯愿和尚教某甲解脱法门。 ”师云：“谁人缚汝？ ”对曰：“无人缚。 ” 师云：“既无人缚汝，即是解脱，何须更求解脱？ ”《祖堂集》卷2《僧璨》禅机活泼跃动，成为禅门着名公案。 后来石头希迁在接引学人时，将此禅机发挥到极致：“僧问：‘如何是解脱？ ’师曰：‘谁缚汝！ ’问：‘如何是净土？ ’ 师曰：‘谁垢汝！ ’问：‘如何是涅槃？ ’师曰：‘谁将生死与汝！ ’”《五灯》卷5《希迁》石头接机，通过峻烈的逼拶手段，充分引发起学人疑情，使学人在大疑中，获得心国本无事、作茧只自缚的大悟。 这些公案把《楞伽经》 “谁缚谁解脱”的反思进一步形象化、禅趣化，并且使之成为禅师开示学人时直截心源的习惯用语：“一切法本来无缚，何用解他！ ”《古尊宿》卷3《希运》 “你一念心自能解缚，随处解脱。 ”同上卷4《义玄》“本自天然，何须自缚？ ”同上卷45《真净》“一切诸法，本来解脱，无有系缚。 ” 《汾阳录》卷上汾阳颂石头逼拶学人“谁缚汝”的公案云：未息狐疑问上流，如何解脱得心休。 承君自解从谁起？ 直说无生是石头。 《汾阳录》卷中学人未息狐疑，参问宗师如何才能解脱，使心地安宁。 石头不愧是大家，并没有絮絮叨叨扯出一段葛藤，而是疾雷破山似地陡然反问，将疑情还给学人自己，让他彻悟无生妙理。 不答而答，不说而说，是为直说、妙说。 在禅门，为学人 “解粘去缚”成了禅师的主要职责。 禅师开示学人的所有努力，都是为了使学人认识到作茧自缚的荒唐痴迷，从而一念心歇，顿悟菩提，回归于纤尘不染的生命源头。 四、镜花水月、即凡即圣的证悟智慧《楞伽经》指出，三界唯心，万法唯识。 我们生存的这个世界，是由无明恶习熏染藏识而变现的虚幻现象。 那么，“云何觉世间？ ”卷1怎样才能不离世间而内证自觉？ 凡夫认假成真，执幻为实，所以流转生死；而智者在此惑乱的现象中，仍然会生起佛乘种性：云何智者即彼惑乱起佛乘种性？ 谓觉自心现量，外性非性，不妄想相，起佛乘种性。 是名即彼惑乱起佛乘种性。 卷2智者已证得万法唯心，一切现象无非是自心的现量，没有一物是真实的存在。 已经证道的智者，以慧眼洞烛世事的虚幻。 他不需要躲避声色纷纭由心幻生的世界，即使置身在这世界之中，也仍然能够“起佛乘种性”，不离世间而获超越，内证自觉之境：“如春时焰，火轮垂发，揵闼婆城，幻梦镜像。 世间颠倒，非明智也。 然非不现。 ……诸圣离颠倒，不颠倒。 ”卷2万法都如梦幻似的生灭灭生。 一切诸法，本来空无自性。 圣者置身其中，不失心境的澄明。 为了获得存在而超越的宗教体验，《楞伽经》反复强调，一切法生灭无常，犹如梦幻，而这一切都是从心意识所变现。 “世间恒如梦。 ”卷1“何因如幻梦，及揵闼婆城。 世间热时焰，及与水月光？ ”卷1“浮云火轮，揵闼婆城，无生，幻影水月及梦，内外心现。 ”卷1“彼于一切众生界，皆悉如幻。 ……解三界如幻，分别观察，当得如幻三昧。 ”卷1“所谓一切法，如幻如梦，光影水月。 ”卷1“观一切有为，犹如虚空花。 ”卷2“圣者如幻。 ”卷2这种如幻智的证得，根源于缘起论。 有的论者认为：“事物总是包含着既是此物又是他物的矛盾。 唯识宗同其他佛学派别一样，看到了一个片面的真理，揭示矛盾的一个侧面——此物即是他物。 但它们的错误，也就在于坚持这个真理的片面，否认矛盾的另一个侧面——此物即此物而不是他物。 也就是说，它们否认众缘他物结合后，会发生一个实实在在的质变，变成一个实实在在的具有自性的此物。 这是一种否认矛盾的合理性、否认对立面的统一性、否认质变的形而上学思想。 正是从这种思想出发，唯识宗等形成了一个彻底的唯心主义的世界观：既然此物是假的，那么他物也只能是假的，因为他物是一个此物。 这样，世界万物也就都是虚幻的了。 ”孙实明《唯识宗唯心主义哲学简述》，《中国哲学》第6辑，三联书店1981年版。 从对名相分析的角度来看，这种说法自有其道理。 但佛教侧重的是心灵的体证，是以悟者之心对万物的体验，离开了心灵的体验，就丧失了佛教的精髓。 因此，真正见道的悟者，处在色尘世界之中，看待自身和外物，会亲证到如梦似幻的存在。 《碧岩录》第40则：“陆亘大夫，与南泉语话次，陆云：‘肇法师道，天地与我同根，万物与我一体，也甚奇怪。 ’南泉指庭前花，召大夫云：‘时人见此一株花，如梦相似。 ’”陆亘是南泉的久参弟子，平常留心真实理地的参究，也深入对僧肇《肇论》的探讨，一天提出“天地与我同根，万物与我一体”两句话，认为很奇特。 这两句话是《肇论》中的名句。 僧肇是晋朝的高僧，幼时喜读庄老，后来因写古《维摩诘经》而有悟处，才了解老、庄的修证不够究竟，所以便综合诸经写出《肇论》。 在《论》中，僧肇借用了庄子道家语汇来表达佛教思想。 《庄子· 齐物论》：“天地与我并生，而万物与我为一”，认为天地是物质界中形体巨大的，我人的身体也是物质中的一个个体，共同存在于虚空之中，所谓“通天下一气耳”《庄子·知北游》，天地万象，自异的方面来看没有一物相同，就同的方面来看没有一物相异。 天地、我都是从同一个本源生起，万物都是本体的显现，天地同根，万物一体。 庄子是从相对主义出发主张物我为一的思想的，僧肇则倡“性归自己”，其思想基础乃是万物非真的般若空观。 物我同根，同归虚假。 元康《肇论疏》：“同一无相，故曰同根。 ”《肇论》说：“至人空洞无象，而万物无非我造，会万物以成己者，其唯圣人乎！ ”虽有神、人、贤、圣的不同，其实是一性一体。 禅宗常说：“尽乾坤大地，只是一个自己。 寒则普天普地寒，热则普天普地热，有则普天普地有，无则普天普地无。 ”《碧岩录》第40则 石头因看《肇论》，至“会万物为自己”处，豁然大悟，后来作《参同契》，也无非发挥此意。 依佛教的观点，天地、万物和我都是因缘所生，依照一定法则变化，无所谓永恒。 缘起性空，性空缘起。 由于其性本空，具有可变性，因而在不同的条件下有着不同的变化，这也是宇宙万有生生不息的原因。 不论物质世界还是精神世界，其性皆空，因此都具有共同的属性。 然而，对天地同根万物一体的理性认知，不等于真参实证。 陆亘的问话，奇特固然很奇特，但并没有超出经教的道理。 南泉根据衲僧的本分事替他指出要害，以破除他的无明窠窟，于是指着庭前花召陆亘说：“当一个人清净到了极点，整个身心充满了光明，寂照时涵盖整个虚空，再回头来看这株花，仿佛是梦中所发生的事。 ”雪窦颂云：闻见觉知非一一，山河不在镜中观。 霜天月落夜将半，谁共澄潭照影寒？ 《碧岩录》第40则“非一一”，意指非一之一。 “一”是指数之始，是绝对极致之意。 诗意谓映现在我们感官上见闻觉知的物象，不是物自身的极致之真相；山河大地映在我们眼帘上的姿态，仅是镜中之影，而不是其原形。 横看成岭侧成峰，远近高低各不同。 我们的见闻觉知，由于受各种现实条件的限制，所站的立场不同，所得观感也不同。 所以仅凭见闻觉知，想达到物的真相极致，是根本办不到的。 因此，要体证如如不动的本来面目，就不能在“镜中观”。 “山河大地，草木丛林，莫将镜鉴。 若将镜鉴，便为两段。 但只可山是山水是水，法法住法位，世间相常住。 ” 《碧岩录》第40则但既然不在镜中观，到底要在什么地方观？ 这就要求参禅者立在万籁俱寂的绝尘之境上，断灭心机意识的作用，使心灵渣滓尽化如同澄澈清潭，才能真正体证到万物一体的“如如”，“一槛庭花浑己物，满天风月与谁论？ ”《颂古》卷17佛灯珣颂这是扬弃了感觉而达于清澄的心境始能体证的境界。 五、超越相对、不落言筌的语言观念《楞伽经》指出，如来藏自性不可言说，“真实离名字”卷1。 为了表达如来藏的功用，佛教使用各种理论和譬喻来进行解说，但心的真实体相，却超越文字言说。 “诸修多罗悉随众生希望心故，为分别说显示其义，而非真实在于言说。 ”卷1为什么言说不是第一义？ 经文指出，“非言说是第一义，亦非所说是第一义。 所以者何？ ……第一义者，圣智自觉所得，非言说妄想觉境界，是故言说妄想不显示第一义。 言说者，生灭动摇展转因缘起。 若展转因缘者，彼不显示第一义。 ”卷2言说的本身是妄念滋生的俗境，而言说所指称的对象则是内证自觉的圣境，两者不属于同一个境界层面，所以生于妄想的言说不能指称超离妄想自证自悟的实体。 宋代圆悟克勤在“禅门第一书”《碧岩录》里，将达摩“廓然无圣”作为该书的第1则。 在这则公案中，梁武帝问达摩“如何是圣谛第一义”，达摩答“廓然无圣”。 武帝问的是真俗二谛中的第一义，达摩的回答，则谓禅的根本是教外别传的，不是教学上所说的圣谛。 日种让山通过对《楞伽经》此段经文的考察，指出：“由是观之，第一义者，很显明地是佛自证自悟的真境界，为超越凡圣之境。 所以达摩答的廓然无圣，正示着自证自悟之境。 武帝问的第一义和达摩答的第一义，意义相异：问的是二谛中的真谛的第一义，达摩答的却是自证的第一义。 自证之境，原自超越了真俗二谛，是涅槃绝对之境，难怪武帝不得了解。 若问为什么把这个叫做自证之境？ 因为廓然无圣之境，是超越了一切迷悟、凡圣、是非、得失的清净、自由、无碍之境故。 ”日 日种让山《禅学讲话》第108～109页，河北《禅》杂志社1992年流通本。 《楞伽经》又云：“言说生灭，义不生灭。 大慧，一切言说堕于文字，义则不堕。 ……如来不说堕文字法。 ……是故大慧，我等诸佛及诸菩萨，不说一字，不答一字。 所以者何？ 法离文字故。 ”卷4言说是生灭的现象，而真理则是永恒的实体，所以言说不能表示真理。 基于这种观念，尽管在《楞伽经》里大慧菩萨铺天盖地提出了一百零八个问题，整部佛经都是佛对大慧的回答，明明是问似流云答如沛雨，这里却说“不说一字，不答一字”，充分显示了《楞伽经》对 “真实离名字”的标举。 禅录载世尊临终前称“吾四十九年住世，未曾说一字” 《五灯》卷1《释迦牟尼》，表达的正是“真实离名字”的禅趣。 由“真实离名字”的观念，产生了《楞伽经》能指与所指的譬喻：“如为愚夫，以指指物，愚夫观指，不得实义。 如是愚夫随言说指，摄受计着，至竟不舍，终不得能离言说指第一义。 ”卷4“如愚见指月，观指不观月。 计着名字者，不见我真实。 ”卷4言说是指向月亮的手指，而愚夫却认指为月，只知执着名相，却不能见到名相所指的真如实际。 后世禅宗遂借《楞伽经》这种思想，以及《楞严经》、《圆觉经》中的“指月”之喻，《楞严经》卷2：“如人以手，指月示人。 彼人因指，当应看月。 若复观指以为月体，此人岂唯亡失月轮，亦亡其指。 何以故？ 以所标指为明月故。 ”《圆觉经》：“修多罗教，如标月指。 若复见月，了知所标，毕竟非月。 一切如来种种言说，开示菩萨，亦复如是。 ”发挥其“不立文字，教外别传”的言意观。 言语是生灭法，是相对意识的产物，而真如本体和禅悟之境，是绝对如如的，因此，要契入真如，就必须离四句。 “四句者，是世间言说。 若出四句者，则不堕四句。 不堕四句，故智者所取。 一切如来句义亦如是。 ”卷4“四句者，谓离一异、俱不俱、有无非有非无、常无常。 是名四句。 ”卷2佛教用 “四句”指有、无、亦有亦无、非有非无，表示作为一般论议的形式，再加上 “百非”百种之否定，成为“四句百非”。 禅宗指出，四句百非是基于一切判断与论议之立场而设立的假名概念，而参禅者必须超越这种假名概念，言忘虑绝，方可契入真如本体之境。 禅林盛传“离四句，绝百非”的名言，成为参禅学道的指南。 《碧岩录》第73则：僧问马大师：“离四句绝百非，请师直指某甲西来意。 ”马师云：“我今日劳倦，不能为汝说，问取智藏去。 ”僧问智藏，藏云：“何不问和尚？ ”僧云： “和尚教来问。 ”藏云：“我今日头痛，不能为汝说，问取海兄去。 ”僧问海兄，海云：“我到这里却不会。 ”僧举似马大师，马师云：“藏头白，海头黑。 ”《碧岩录》本则圆悟垂示说：“夫说法者，无说无示。 其听法者，无闻无得。 说既无说无示，争如不说；听既无闻无得，争如不听！ ”绝对真理，是无说无闻之境，故终日说而非说，闻而非闻。 “如今人只管去语言上作活计云：‘白是明头合，黑是暗头合。 ’只管钻研计较，殊不知，古人一句截断意根。 ”“若论此事，如当门接一口剑相似，拟议则丧身失命。 ”《碧岩录》第73则三人的作略，堪称是“吹个无孔笛，清音聒天地”《颂古》卷9真如喆颂。 雪窦颂云：藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。 马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。 离四句，绝百非，天上人间唯我知。 《碧岩录》第73则“藏头白，海头黑，明眼衲僧会不得。 ”马祖说“藏头白，海头黑”，也等于说鹭白乌黑山高水长，对这本来现成的诸法实相，使用理论言筌来进行分别是不可能的。 因此“藏头白，海头黑”，是完全超越了会与不会的真如的活现。 对它的意旨，天下禅僧没有一个能悟透，纵是明眼衲僧，也理会不得。 当时马祖见这僧发问，慈悲太甚，令他去问智藏，智藏又让他问怀海。 两人一人道头痛，一人云不会，这僧又回到马祖处，马祖听了僧人的描述后说：“藏头白，海头黑。 ” 如果以知解来思考这句话，是一点也不通的。 对“西来意”，纵是大彻大悟的禅门宗师，也说不得，因为“离四句，绝百非”的境界，绝非语言文字所能表述。 “马驹踏杀天下人，临济未是白拈贼。 ”六祖慧能告诉怀让：“佛法将由你弘扬，你的门下将出一马驹，踏杀天下人。 ”后来江西马祖法脉传布天下，当时人称他为马祖，作略果然与人不同。 头白头黑这句话显露出他具有踏杀天下人的才情。 依雪窦看来，马祖的机锋还要胜过临济，是真正的白拈贼。 《颂古》卷9退庵奇颂：“父为子隐，子为父隐。 一伙白拈贼，谁敢亲近。 ”“离四句，绝百非，天上人间唯我知。 ”雪窦最后说此事唯我能知，纵是三世诸佛也看不出来。 头白头黑一句，“便见踏杀天下人处，只这一句黑白语千人万人咬不破”圆悟语。 当然，《楞伽经》主张不立文字，却并不意味着要尽废文字。 经文说，“善观名句形身菩萨摩诃萨，随入义句形身，疾得阿耨多罗三藐三菩提。 如是觉已，觉一切众生”卷2。 觉悟了的菩萨，还要用文字来化导众生，语言文字仍不失为开示众生悟道的方便法门。 这与禅宗不立文字，却留下了汗牛充栋的语言文献是同一个道理。 [page]六、教禅并重、宗说兼通的判教方法《楞伽经》里提出了教禅并重、宗说兼通的主张，可以看作是《楞伽经》式的判别教禅的方法：“宗通者，谓缘自得胜进相，远离言说文字妄想，趣无漏界自觉地自相，远离一切虚妄觉想，降伏一切外道众魔，缘自觉趣光明辉发，是名宗通相。 ”卷3所谓“宗通”，就是重在内证，而不在于对教义的研究。 “自觉圣智、无师智、自然智之所证处，不从他悟。 自证之时，法从心现，不从外来。 ”《宗镜录》卷9这种内证的境界，不需藉助对教义的研究。 另一方面，师家又要“说通”，致力于教义的研究，善于为人说法。 “宗及说通相，缘自与教法。 ”卷3宗通重在“缘自”自悟自证，而“说通”则为研说“教法”：“说九部种种教法，离异不异有无等相，以巧方便随顺众生，如应说法，令得度脱，是名说通相。 ”卷3《楞伽经》认为这二通不可偏废： “我谓二种通，宗通及言说。 说者授童蒙，宗为修行者。 ”卷3这种观念，对禅宗影响很大。 如宗密即是根据这种思想，批评当时禅教相非的情况，而主张禅教融通：师以禅教学者互相非毁，遂着《禅源诸诠》，写录诸家所述，诠表禅门根源道理，文字句偈，集为一藏，以贻后代。 其《都序》略曰：“……况此真性，非唯是禅门之源，亦是万法之源，故名法性。 亦是众生迷悟之源，故名如来藏藏识。 ” 《五灯》卷2《宗密》宋代永明延寿“因读《楞伽经》云：‘佛语心为宗。 ’乃制《宗镜录》” 杨杰《宗镜录序》。 与《禅源诸诠》一样，《宗镜录》成为禅宗史上又一部调和禅教的力作。 该书卷1说：《楞伽经》云：“佛语心为宗。 ”……是故初祖西来，创行禅道，欲传心印，须假佛经。 以《楞伽》为证明，知教门之所自。 遂得外人息谤，内学禀承。 祖胤大兴，玄风广被。 是以初心始学之者，未自省发已前，若非圣教正宗，凭何修行进道？ 设不自生妄见，亦乃尽值邪师。 禅宗倡导宗通说通，有“通宗不通教，开口便乱道。 通教不通宗，犹如独眼龙”的说法。 真正的大师，必须宗说兼通，方能自觉觉他，自度度人。 《证道歌》： “宗亦通，说亦通，定慧圆明不滞空。 ”《宗镜录》卷27：“说通宗不通，如日被云朦。 宗通说亦通，如日处虚空。 故知若先了宗，说则无过。 ”《从容录》第12则引：“讲授云：‘说通宗不通，如日被云笼。 宗通说不通，如蛇入竹筒。 宗通说亦通，如日处虚空。 宗说俱不通，如犬吠茅丛。 ’”可见禅宗“不立文字”、 “教外别传”，只是强调禅宗的自悟性，而实际上，通观禅宗史，禅宗并没有离开过教，也不可能离开文字。 禅宗根据《楞伽经》所说宗通与说通的区别，把佛教分成两大部类，一为“宗门”即禅宗，二为“教下”即禅宗以外的所有注重讲解经教的各个宗派。 禅宗常用的话头之一，便是“祖意教意，是同是别”，“祖意”指禅宗祖师的意旨，“教意”指经文的意旨。 对这个问题，禅师们的回答是： “如车二轮，如鸟二翼。 ”《五灯》卷5《善会》“日月并轮辉，谁家别有路。 ”同上卷6《元安》“同一方便，终无别理。 ”同上卷10《志逢》“寒松连翠竹，秋水对红莲。 ”同上卷12《显端》表达了禅宗教禅并重、相辅相成的主张。 《楞伽经》卷2还将禅分为四种，即1“愚夫所行禅”，指只观“人无我”的禅，是最低一级的禅。 “愚夫”谓声闻、缘觉二乘及外道。 2“观察义禅”，指由观“人无我”进而观“法无我”的禅，比前者有所进步。 3 “攀缘如禅”，指观“二无我”而又不作“二无我妄想”。 “攀缘”意谓接近， “如”即真如。 4“如来禅”，指已悟入了如来境界的最高一级的禅。 《楞伽经》的“宗通”与“说通”影响了禅宗对禅宗与禅宗之外的其他派别进行区分，而这种禅分四种的观念则影响到禅宗对自身的修行阶位的区分。 宗密在《禅源诸诠集都序》卷1分别一切禅为五种，谓禅有浅深，阶级殊等，其中：1带异计，欣上厌下而修者，称为外道禅。 2正信因果，亦以欣厌而修者，称为凡夫禅。 3悟我空偏真之理而修者，称为小乘禅，相当于《楞伽经》的“愚夫所行禅”。 4悟我、法二空所显之真理而修者，称为大乘禅，相当于《楞伽经》的“观察义禅”。 5若顿悟自心本来清净，原无烦恼，本自具足无漏之智性，此心即佛，毕竟无异，依此而修者，称为最上乘禅，相当于《楞伽经》的 “如来禅”。 《楞伽经》的内容庞杂丰富，影响于禅宗的方面也很多。 除上文所论析的之外，《楞伽经》对禅宗影响还有如下数端：1、渐修顿悟的悟入途径《楞伽经》卷1提出了四渐四顿说：“渐净非顿，如来净除一切众生自心现流亦复如是，渐净非顿。 ”所谓“自心现流”，即指烦恼、染污。 这一净除“自心现流”的过程，好比庵罗果的成熟，陶器的制作，万物的生长，人类的学业，都是渐进的，不是顿成的。 “净除”烦恼，系“渐”非“顿”。 而“净除”之时，可以“顿现”、“顿照”，是指修行达到解脱时的一刹那而言。 “上之四渐，约于修行，未证理故。 下之四顿，约已证理故。 ”澄观《大方广佛华严经随疏演义抄》卷21，大正藏第36册。 “犹如伐木，片片渐砍，一时顿倒。 亦如远诣郡城，步步渐行，一日顿到。 ”宗密《禅源诸诠集都序》卷3，大正藏第48册。 “净除”属于修的范畴，“顿净”则属于悟的领域。 可见《楞伽经》讲禅法，既讲渐，又讲顿。 前者成为楞伽师修行的根本依据，后者为南宗禅的建立埋下了活泼的种子。 这种渐顿说，在相当大的程度上影响了禅宗的两大派系— —神秀之“渐”与慧能之“顿”，从神秀的“时时勤拂拭，莫使有尘埃”和慧能的“佛性常清净，何处有尘埃”，可以回溯到《楞伽经》渐修顿悟说的渊源。 当然，从总的倾向看，《楞伽经》还是偏向渐修的。 2、洒脱不羁的奔放气质在《楞伽经》卷3中，提出了行五无间业凡夫俗子恶逆至极的业报的人却不入地狱的观点。 这五无间业是：杀父、杀母、杀害得道的罗汉、破坏和合修行的僧众、恶心蓄意出佛身血。 接着又用反辞解释五无间业的含义：能断无明的为“杀父”；能断贪爱的是“害母”；能断除导致沉迷妄想的心理状态的是“杀阿罗汉”；能了解身心五阴积聚的业力的是“破和合僧”；能断除七种识和自共相的作用，并转入第八如来藏识，变为大圆镜智的，是“出佛身血”。 这五种无间业都是在内证自性的过程中发生的，行此等事不但没有罪过，而且是莫大的善行，因为他们能从中证得真如自性平等的道理。 “贪爱名为母，无明则为父。 觉境识为佛，诸使为罗汉。 阴集名为僧，无间次第断。 谓是五无间，不入无择狱。 ” 卷3这种观念对禅宗产生了很大影响。 “无明为父，贪爱为母。 ……自己是刀，还杀自己无明贪爱父母，故云杀父害母。 ”《古尊宿》卷2《怀海》 临济对此更是大张旗鼓不遗余力地提倡：无明是父。 尔一念心求起灭处不得，如响应空，随处无事，名为杀父。 …… 贪爱为母。 尔一念心入欲界中，求其贪爱，唯见诸法空相，处处无着，名为害母。 ……尔向清净法界中，无一念心生解，便处处黑暗，是出佛身血。 ……尔一念心正达烦恼结，使如空无所依，是破和合僧。 ……见因缘空，心空法空，一念决定断，迥然无事，便是焚烧经像。 道流，尔欲得如法见解，但莫受人惑，向里向外，逢着便杀：逢佛杀佛，逢祖杀祖，逢罗汉杀罗汉，逢父母杀父母，逢亲眷杀亲眷，始得解脱，不与物拘，透脱自在。 《临济录》这种主张，与佛教史上同类的思想融汇在一起，促进了临济宗禅风机锋峻烈、意态奔放的风格的形成，以致于有叱吒风云的“临济将军”之誉。 这对禅宗破偶像、决网罗的精神气质之形成亦有莫大的裨益。 3、含秽茹垢的河沙境界大乘佛教悲智双运。 上求菩提为智，下化众生为悲。 “娑婆往来八千度”，从涅槃的彼岸返回此岸，活动在无常世界的痛苦中间，才能实现真正的大悲。 而真正的涅槃是智与悲的根源，无私地关怀着陷于生死流转的一切众生的解脱： “譬如河沙，一切鱼龟、输收魔罗、师子象马、人兽践踏。 沙不念言彼恼乱我，而生妄想。 ……一切外道，诸人兽等，一切烦恼，如来不念而生妄想。 ”卷4 这种河沙境界，影响了禅者谦卑宽容的襟怀。 黄檗发挥此旨说：恒河沙者，佛说是沙。 诸佛菩萨释梵诸天步履而过，沙亦不喜。 牛羊虫蚁践踏而行，沙亦不怒。 珍宝馨香，沙亦不贪。 粪尿臭秽，沙亦不恶。 此心即无心之心，离一切相，众生诸佛，更无差别。 但能无心，便是究竟。 《传心法要》享誉禅林的赵州石桥，也正是以其“度驴度马”、“个个度人”《五灯》卷4《从谂》的大乘悲怀，而引起禅者的推崇。 “赵州的石桥正像恒河的沙，尽管被千万牲口践踏，尽管千万牲口的屎尿排在上面，这恒河沙却从不抱怨。 千万牲口的脚印在恒久的时间中都慢慢被平复，而他们的屎尿都被吸收，留下那沙子永远是干净的。 赵州的石桥亦是如此。 ……禅者……正像这样一座桥，为了他的人类同胞之福祉默默地工作着。 ”铃木大拙语禅者正像恒河沙、赵州桥，永远的谦卑平怀，含垢忍秽，普度众生。 4、三身四智的圆满自心“三身”是《楞伽经》中常提到的观念之一。 所谓三身，指佛的法、报、化三身。 而“四智”，则是指将有烦恼的八识转变而成的四种智慧，即成所作智、妙观察智、平等性智、大圆镜智。 《成唯识论》卷10谓：其一，眼耳鼻舌身等五识可以转为“成所作智”，得此智后，可以出入十方世界，以身口意三业为众生行善；其二，第六识意识可以转为“妙观察智”，得此智后，能根据有情众生的不同情况而自在说法，教化众生；其三，第七识末那识可以转为“平等性智”，得此智后，能平等普度一切众生。 其四，第八识阿赖耶识、藏识 可以转为“大圆镜智”，得此智后，即能如大圆镜的光明，遍映万象，纤毫不遗。 据说具备这四种智慧，即可达到佛果，实现从凡入圣的转变或飞跃。 在《楞伽经》里并没有明确提出“四智”之名，而“四智”在唯识宗的其他经典里却屡见不鲜。 返本溯源，禅僧往往从《楞伽经》中体会三身四智。 智通禅师初看《楞伽经》约千余遍，而不会三身四智。 礼拜六祖，求解其义：祖曰：“三身者，清净法身，汝之性也。 圆满报身，汝之智也。 千百亿化身，汝之行也。 若离本性，别说三身，即名有身无智。 ……偈曰自性具三身，发明成四智。 不离见闻缘，超然登佛地。 ……若离三身，别谭四智，此名有智无身也。 ”……复说偈曰：“大圆镜智性清净，平等性智心无病。 妙观察智见非功，成所作智同圆镜。 五八六七果因转，但用名言无实性。 若于转处不留情，繁兴永处那伽定。 ”……师礼谢，以偈赞曰：“三身元我体，四智本心明。 身智融无碍，应物任随形。 ”《坛经·机缘品》《坛经》汲取《楞伽经》精髓，熔铸唯识思想，由此可见一斑。 只不过，慧能把极为繁琐的三身四智简明化了。 慧能指出，人的本心本性中具有三身，明心见性也就实现了三身；而四智，也存在于人的本心本性中，如果离开本心本性谈三身四智，则所谈的不过是空洞的概念，只能叫做有身无智。 只要在转识成智时实现彻底的转变，即使身处纷乱的尘世繁兴，仍如常在大定之中，心灵永远宁静，不为外界事物所干扰。 智通听后，当即悟出三身原本就在我的体内，四智原本就在我的心中。 三身与四智融合而无碍，如水映月随物现形。 这就将繁琐的名相化为人的一念真心，将《楞伽经》活用于禅者的生活之中。 永嘉玄觉《证道歌》高唱“三身四智体中圆”，更是将自性具足一切的禅学感悟，化为荡气回肠的诗人吟咏。 《楞伽经》素以繁杂艰涩闻名，禅宗则素以直捷明快着称。 但通过对楞伽妙谛、禅者悟心的审视，可以看出，《楞伽经》在繁琐的底层有着禅悟的灵性滥觞，禅宗在直捷的深处有着《楞伽经》的理性渊源。 《楞伽经》三界唯心万法唯识的理念、佛凡一体染迷净悟的如来藏思想、缠缚由心一念心歇的解脱主张、镜花水月即凡即圣的证悟智慧、超越相对不落言筌的语言观念以及教禅并重宗说兼通的判教方法等，深刻影响了禅宗的本心论、迷失论、开悟论、境界论，并产生了禅机灵动的禅宗诗偈。 因此，解悟受《楞伽经》影响的禅宗思想，必须有熟参楞伽妙谛的理性视角。 禅宗在汲取楞伽妙谛的同时，将这种教理禅机化、禅趣化，较之经文简明扼要，直截根源，从而将枯燥烦冗的理念化为生机远出的禅悟体验，将繁琐纷纭的名相化为珠圆丸转的禅机禅趣，将复杂严密的推理化为直契本心的生命感受，形成了一则则禅门公案，并发为箭锋相拄的吟咏，凝成睿智深沉、澄明通脱的禅韵诗情。 发布时间：2024-01-09 17:10:12 来源：听佛音 链接：https://www.tfoyin.com/show/28236.html